Hannah Arendts und C. G. Jungs Beitrag zu einer Ontologie des Bösen
Von Thomas Tews
Das Grauen der Konzentrationslager veranlasste die jüdische Philosophin Hannah Arendt sowie den Psychologen und ehemaligen Sigmund-Freud-Schüler C. G. Jung zu Reflexionen über die Wirklichkeit des Bösen, im Zuge derer Beide unabhängig voneinander zu dem Schluss gelangten, dass das Böse ein gewöhnlicheres Phänomen in der menschlichen Natur bilde, als uns möglicherweise lieb sein mag.
Hannah Arendt: Das Böse als Oberflächenphänomen
In ihrem 1951 veröffentlichten Buch „The Origins of Totalitarianism“, welches vier Jahre später in deutscher Übersetzung unter dem Titel „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ erschien, identifiziert Hannah Arendt die in den Konzentrationslagern begangenen Verbrechen mit einem „radikal Bösen“:
„Das eigentliche Grauen der Konzentrations- und Vernichtungslager besteht darin, daß die Insassen, selbst wenn sie zufällig am Leben bleiben, von der Welt der Lebenden wirksamer abgeschnitten sind, als wenn sie gestorben wären, weil der Terror Vergessen erzwingt. […] Das Grauen vor dem radikal Bösen weiß, daß hier das Ende des Umschlagens von Qualitäten und Entwicklungen gekommen ist.“(1)
Zwischen der Genese des „radikal Bösen“ und der Konstituierung „totaler Herrschaft“ erblickt Arendt einen Nexus:
„Bis jetzt scheint der totalitäre Glaube, daß alles möglich ist, nur bewiesen zu haben, daß alles zerstörbar ist, auch das Wesen des Menschen. Aber in ihrem Bestreben, unter Beweis zu stellen, daß alles möglich ist, hat die totale Herrschaft, ohne es eigentlich zu wollen, entdeckt, daß es ein radikal Böses wirklich gibt und daß es in dem besteht, was Menschen weder bestrafen noch vergeben können. Als das Unmögliche möglich wurde, stellte sich heraus, daß es identisch ist mit dem unbestrafbaren, unverzeihlichen radikal Bösen, das man weder verstehen noch erklären kann durch die bösen Motive von Eigennutz, Habgier, Neid, Machtgier, Ressentiment, Feigheit oder was es sonst noch geben mag und demgegenüber daher alle menschlichen Reaktionen gleich machtlos sind; dies konnte kein Zorn rächen, keine Liebe ertragen, keine Freundschaft verzeihen, kein Gesetz bestrafen. So wie die Opfer in den Fabriken zur Herstellung von Leichen und den Höhlen des Vergessens nicht mehr ‚Menschen‘ sind in den Augen ihrer Peiniger, so sind diese neuesten Verbrecher selbst jenseits dessen, womit jeder von uns bereit sein muß, sich im Bewußtsein der Sündhaftigkeit des Menschen zu solidarisieren.“(2)
Dabei betont Arendt die sich aus der Präzedenzlosigkeit des „radikal Bösen“ ergebende Schwierigkeit, dieses Phänomen philosophisch zu fassen:
„Es liegt im Sinne unserer gesamten philosophischen Tradition, daß wir uns von dem radikal Bösen keinen Begriff machen können, und dies gilt auch noch von der christlichen Theologie, die selbst Satan noch einen himmlischen Ursprung zugestand, wie von Kant, dem einzigen Philosophen, der in der einzigen Wortprägung seine Existenz zumindest geahnt haben muß, wenngleich er diese Ahnung in dem Begriff des pervertiert-bösen Willens sofort wieder in ein aus Motiven Begreifliches rationalisierte. So haben wir eigentlich nichts, worauf wir zurückfallen können, um das zu begreifen, womit wir doch in einer ungeheuerlichen, alle Maßstäbe zerbrechenden Wirklichkeit konfrontiert sind. Nur eines scheint sich hier abzuzeichnen; wir können immerhin feststellen, daß dieses radikal Böse im Zusammenhang eines Systems aufgetreten ist, in dem alle Menschen gleichermaßen überflüssig werden.“(3)
Eine Problematisierung der traditionellen Perspektive der Moralphilosophie auf das Böse findet sich auch in Arendts 1965 an der New School for Social Research in New York gehaltenen Vorlesung über „Einige Fragen der Ethik“:
„Schließlich ist da die Verwirrung, die am meisten schockiert und die ich vorhin nur angedeutet habe: die Umgehung, das Ausweichen vor oder Wegerklären der menschlichen Schlechtigkeit. Wenn sich die Tradition der Moralphilosophie von Sokrates bis Kant und, wie wir sehen werden, bis heute (im Unterschied zur Tradition religiösen Denkens) in einem Punkt einig ist, dann darin, daß es für den Menschen unmöglich ist, vorsätzlich schlechte Dinge zu tun, das Böse um des Bösen willen zu wollen.“(4)
Auch über ihr eigenes Konzept des „radikal Bösen“ dachte Arendt weiter nach, wovon ein im April 1953 verfasster Eintrag in ihr ‚Denktagebuch‘ zeugt:
„Es gibt das radikal Böse, aber nicht das radikal Gute. […] Gutes und Böses kann es unter Menschen nur in Relationen geben; die ‚Radikalität‘ zerstört Relativität und damit die Relationen selbst. Das radikal Böse ist Jegliches, was unabhängig von Menschen und den zwischen ihnen bestehenden Relationen gewollt wird.“(5)
Arendt änderte ihre Auffassung bezüglich des „radikal Bösen“ erst unter dem Eindruck des 1961 in Jerusalem stattfindenden Prozesses gegen den – als einen der Hauptverantwortlichen für die sogenannte „Endlösung der Judenfrage“ in Europa geltenden – ehemaligen SS-Obersturmbannführer Adolf Eichmann, über den sie als Beobachterin in fünf Folgen für die amerikanische Zeitschrift „The New Yorker“ berichtete. Auf der Basis dieser Berichte verfasste Arendt ihr 1963 veröffentlichtes Buch „Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil“, das im Folgejahr auf Deutsch unter dem Titel „Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen“ erschien. Eine mögliche Kontroverse um den Untertitel ihres Buches antizipierte Arendt in einer im August 1964 verfassten Vorrede:
„In diesem Sinne könnte ein echter Streit sich auch über den Untertitel des Buches erheben; denn in dem Bericht selbst kommt die mögliche Banalität des Bösen nur auf der Ebene des Tatsächlichen zur Sprache, als ein Phänomen, das zu übersehen unmöglich war. Eichmann war nicht Jago und nicht Macbeth, und nichts hätte ihm ferner gelegen, als mit Richard III. zu beschließen, ‚ein Bösewicht zu werden‘.“(6)
Bereits nach Erscheinen der englischen Originalausgabe hatte der jüdische Religionshistoriker Gershom Scholem seiner Kritik an Arendts Sinneswandel, statt vom „radikal Bösen“ nunmehr von der „Banalität des Bösen“ zu schreiben, in einem Brief an die Autorin vom 23. Juni 1963 Ausdruck verliehen:
„Nach der Lektüre Ihres Buches bin ich von der Banalität des Bösen, auf dessen Herausarbeitung es Ihnen, wenn man dem Untertitel glauben sollte, angekommen ist, in keiner Weise überzeugt. Es erscheint diese Banalität auch eher als ein Schlagwort, denn als das Resultat einer so eingreifenden Analyse, wie Sie sie, unter ganz entgegengesetzten Vorzeichen, in Ihrem Buch über den Totalitarismus auf weit überzeugendere Weise gegeben haben. Damals hatten Sie anscheinend noch nicht entdeckt, dass das Böse das Banale sei. Von dem radikalen Bösen, von dem Ihre damalige Analyse beredtes Zeugnis und Wissen ablegte, hat sich die Spur nun in einem Schlagwort verloren, das in der Lehre von der politischen Moral oder der Moralphilosophie doch wohl in anderer Tiefe eingeführt werden müsste, wenn es mehr sein soll als das. Es tut mir leid, dass ich in ehrlicher und freundschaftlicher Gesinnung gegen Sie nichts Positiveres zu den Thesen Ihres Buches vorbringen kann. Ich hatte, gerade nach Ihrem früheren Buche, Anderes erhofft.“(7)
In ihrem Antwortschreiben vom 20. Juli 1963 bekräftigte und verteidigte Arendt ihre geänderte Ansicht zur Natur des Bösen:
„Ganz zum Schluß komme ich zu der einzigen Sache, in der Sie mich nicht mißverstanden haben, bei der ich mich gefreut habe, daß Sie sie entdeckt haben, und zu der ich mich jetzt doch nur ganz kurz äußern will. Sie haben vollkommen recht, I changed my mind und spreche nicht mehr vom radikal Bösen. Wir haben uns lange nicht gesehen, sonst wären wir vielleicht darauf zu sprechen gekommen. Unklar ist mir, warum Sie die Wendung von der ‚Banalität des Bösen‘ ein ‚Schlagwort‘ nennen. Soviel ich weiß, hat noch niemand das Wort gebraucht; aber das ist ja egal. Ich bin in der Tat heute der Meinung, daß das Böse immer nur extrem ist, aber niemals radikal, es hat keine Tiefe, auch keine Dämonie. Es kann die ganze Welt verwüsten, gerade weil es wie ein Pilz an der Oberfläche weiterwuchert. Tief aber und radikal ist immer nur das Gute. Aber, wie gesagt, ich möchte mich über diese Dinge nicht weiter äußern, da ich die Absicht habe, darüber noch einmal in anderem Zusammenhang und ausführlich zu handeln. Aber das konkrete Modell für das, was ich meine, wird Herr Eichmann wohl bleiben.“(8)
Diese Ausführungen Arendts vermochten Scholem nicht zu überzeugen, wie er in einem Brief an Arendt vom 12. August 1963 bekundete:
„Über das Böse und dessen Banalität durch die Bürokratisierung (oder dessen Banalisierung in der Bürokratie), die Sie bewiesen zu haben glauben, von welchem Beweis ich aber nichts gemerkt habe, werden wir uns sicherlich einmal unterhalten. Vielleicht gibt es das, dann muss es aber in der Philosophie anderswie angefasst werden. Ich glaube, dass Eichmann, als er in der S.S. Uniform herumspazierte und genoss, wie alles vor ihm zitterte, gar nicht der banale Herr war, als den Sie ihn uns jetzt, mit oder ohne Ironie, aufreden wollen. Ich mache da gar nicht mit. Ich habe genug Schilderungen gelesen, von Interviews mit Nazifunktionären und deren Auftreten vor Juden, as long as the going was good, um dieser Verharmlosung in der nachträglichen Konstruktion mit Misstrauen zu begegnen. Die Herren haben das Böse sehr genossen, so lange es noch etwas zu geniessen gab. Nach Tische liest man es natürlich anders.“(9)
Durch die erneute Kritik Scholems an der Bezeichnung „Banalität des Bösen“ sah sich Arendt zu folgender Klarstellung veranlasst:
„Das Wort Banalität des Bösen haben Sie wieder missverstanden. Es handelt sich darum, dass das Böse ein Oberflächenphänomen ist und nicht darum, dass es ‚banalisiert‘ wird oder verharmlost. Das Gegenteil ist der Fall. Entscheidend ist, dass vollkommen durchschnittliche Leute, die von Natur weder böse noch gut waren, ein so ungeheuerliches Unheil anrichten konnten.“(10)
C. G. Jung: Das Böse als Schatten des Selbst
Im selben Jahr wie Arendts „The Origins of Totalitarianism“ erschien C. G. Jungs Monographie „Aion“, eine umfangreiche Studie über den Archetypus des Selbst, in welcher der Autor die „Tendenz, dem Bösen die Wirklichkeit abzusprechen“(11), kritisiert und dabei wie Arendt auf die Realität der Konzentrationslager verweist:
„Man kann das, was heutzutage in den Konzentrationslagern der diktatorischen Staaten geschehen ist und noch geschieht, nicht leicht als einen ‚akzidentellen Mangel an Vollkommenheit‘ bezeichnen; es klänge wie ein Hohn. […] Wenn das, was wir gut nennen, für uns ‚wirklich‘ gut ist, so gibt es auch ein Schlechtes und Böses, das für uns ‚wirklich‘ ist. […] Es gibt Dinge, die von einem gewissen Standpunkt aus extrem böse, das heißt gefährlich sind. Es gibt auch solche Dinge in der menschlichen Natur, die sehr gefährlich sind und deshalb dem, der in der Schußrichtung steht, auch entsprechend böse vorkommen. Die Beschönigung dieses Bösen hat insofern keinen Sinn, als man dies doch nur täte, um sich in einer falschen Sicherheit zu wiegen. Die menschliche Natur ist unendlicher Bosheit fähig, und die bösen Taten sind so wirklich wie die guten, so weit sich der menschliche Erfahrungsbereich erstreckt, das heißt unwillkürlich spricht die Seele das unterscheidende Urteil aus. Nur die Unbewußtheit kennt kein Gut und Böse. […] Es ist heute, wie zu allen Zeiten, wichtig, daß der Mensch die Gefahr des Bösen, die in ihm lauert, nicht übersieht. Sie ist leider nur allzu wirklich, weshalb die Psychologie auf der Realität des Bösen bestehen und irgendeine Definition, welche das Böse als unbedeutend oder gar als nicht existierend auffassen will, abweißen muß. Die Psychologie ist eine Erfahrungswissenschaft, die es mit wirklichen Dingen zu tun hat. […] Man muß geradezu blind sein, wenn man die fast übermächtige Rolle, welche das Böse in der Welt spielt, nicht sieht.“(12)
An anderer Stelle konstatiert Jung: „Wir bilden uns ein, unsere Primitivität sei längst verschwunden, und es existiere nichts mehr davon. Wir sind in dieser Beziehung grausam enttäuscht worden. Das Böse hat unsere Kultur überschwemmt wie nie zuvor.“(13)
Sein Plädoyer gegen „eine zu optimistische Auffassung des Bösen in der menschlichen Natur“ begründet Jung mit der seines Erachtens notwendigen Existenz von Gegensätzen:
„Denn wie kann man von ‚hoch‘ reden, wenn kein ‚tief‘, von ‚rechts‘, wenn kein ‚links‘, von ‚gut‘, wenn kein ‚böse‘, und das eine so wirklich wie das andere vorhanden ist? […] Aber man kann auch bei dieser Erkenntnis nicht haltmachen, denn es stellt sich heraus, daß alle Archetypen überhaupt von sich aus günstige und ungünstige, helle und dunkle, gute und böse Wirkungen entfalten. Schließlich muß man erkennen, daß das Selbst eine complexio oppositorum darstellt, weil es eben überhaupt keine Wirklichkeit ohne Gegensätzlichkeit gibt.“(14)
Das Selbst sei „eine Vereinigung der Gegensätze“, „Konflikt und Einheit“ sowie „absolute Paradoxie, indem es in jeder Beziehung Thesis und Antithesis und zugleich Synthesis“ darstelle. In ihm seien „Gut und Böse einander näher als eineiige Zwillinge“.(15)
Jung zufolge lässt sich das Selbst auf psychologischer Ebene durch einen Gegensatzquaternio aus „gut – böse“ und „geistig – materiell/naturhaft“ darstellen:
„Dieser Quaternio charakterisiert das psychologische Selbst, denn als Totalität muß er per definitionem die hellen und dunkeln Aspekte einschließen, wie das Selbst ja auch Männliches und Weibliches umfaßt, weshalb es durch den Heiratsquaternio symbolisiert wird. […] Aus diesem Grunde ist die Individuation ein ‚mysterium coniunctionis‘, indem das Selbst als eine hochzeitliche Vereinigung der Gegensatzhälften erfahren und als zusammengesetzte Ganzheit in den spontan auftretenden Mandalas dargestellt wird.“(16)
Der „negativen Seite der eigenen Persönlichkeit“(17) mit ihren „dunkeln Charakterzüge[n]“(18) verleiht Jung die Bezeichnung „Schatten“:
„Der Schatten ist ein moralisches Problem, welches das Ganze der Ichpersönlichkeit herausfordert, denn niemand vermag den Schatten ohne einen beträchtlichen Aufwand an moralischer Entschlossenheit zu realisieren. Handelt es sich bei dieser Realisierung doch darum, die dunkeln Aspekte der Persönlichkeit als wirklich vorhanden anzuerkennen. Dieser Akt ist die unerläßliche Grundlage jeglicher Art von Selbsterkenntnis und begegnet darum in der Regel beträchtlichem Widerstand. Bildet die Selbsterkenntnis eine psychotherapeutische Maßnahme, so bedeutet sie oft eine mühsame Arbeit, die sich auf lange Zeit erstrecken kann.“(19)
Nichtsdestotrotz könne der Schatten „mit einiger Selbstkritik unschwer durchschaut werden, insoweit er persönlicher Natur“ sei, und es liege „im Bereiche der Möglichkeit, daß man das Relativ-Böse seiner Natur“ erkenne.(20)
Schlussendlich fordert Jung den Menschen dazu auf, „die von der Natur uns auferlegte Aufgabe der Individuation und der Anerkennung der Ganzheit beziehungsweise der Vollständigkeit für sich verbindlich“ zu erachten, denn:
„Tut er es bewußt und absichtlich, so vermeidet er alle die übeln Folgeerscheinungen einer verdrängten Individuation, das heißt, wenn er die Vollständigkeit freiwillig auf sich nimmt, so muß er es nicht erleben, daß sie ihm wider seinen Willen und dann in negativer Form zustößt. Damit will gesagt sein, daß einer, der die Bestimmung hat, in einen tiefen Schacht hinunter zu steigen, besser daran tut, mit allen Vorsichtsmaßnahmen an dieses Unterfangen heranzugehen, als daß er es darauf ankommen läßt, rücklings in das Loch hinunterzufallen.“(21)
Anmerkungen:
(1) Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus. Erweiterte Neuausgabe. Piper, München 2023, S. 951 f.
(2) Ebd., S. 976.
(3) Ebd., S. 976 f.
(4) Hannah Arendt, Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. Aus dem Nachlass hrsg. von Jerome Kohn. Aus dem Englischen von Ursula Ludz. Ungekürzte Taschenbuchausgabe. 15. Auflage. Piper, München 2023, S. 42.
(5) Hannah Arendt, Denktagebuch. 1950–1973. Hrsg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann. Ungekürzte Taschenbuchausgabe. 2. Auflage. Piper, München 2022, S. 341.
(6) Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Aus dem amerikanischen Englisch von Brigitte Granzow. Hrsg. von Thomas Meyer. Erweiterte Neuausgabe. Piper, München 2022, S. 37.
(7) Gershom Scholem, Briefe II. 1948–1970. Hrsg. von Thomas Sparr. C. H. Beck, München 1995, S. 99 f.
(8) Ebd., S. 104.
(9) Ebd., S. 108.
(10) Ebd., S. 110.
(11) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 95.
(12) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 96–98, 114.
(13) C. G. Jung, Gesammelte Werke 5, § 342.
(14) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 113, 423.
(15) C. G. Jung, Gesammelte Werke 12, § 22, 24.
(16) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 117.
(17) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 19.
(18) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 15.
(19) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 14.
(20) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 19.
(21) C. G. Jung, Gesammelte Werke 9/II, § 125.
