Wahrheit, Recht und Frieden

Was der Politikwissenschaftler heute über das Verhältnis von Staat und Religion aus den „Sprüchen der Väter“ lernen kann…

Von Julius H. Schoeps, Jüdische Zeitung 08/2011

Jeder von uns, der sich mit der bekannten Formulierung aus den «Sprüchen der Väter» (1,18) «Auf drei Säulen ruht die Welt: Wahrheit, Recht und Frieden» auseinandersetzt, der fragt sich, ob wir es bei dieser geflügelten Sentenz nicht mit einer Feststellung zu tun haben, bei der der Wunsch Vater des Gedankens ist. Ruht die Welt denn tatsächlich, wie es in den «Sprüchen der Väter» heißt, auf «Wahrheit», «Recht» und «Frieden»? Begrüßenswert wäre das zweifellos. Keiner hätte dagegen etwas einzuwenden.

Und, wo fragt man sich weiter, ist unsere Wirklichkeit eigentlich nicht ganz anders geartet? Idealisieren wir hier nicht etwas? Was ist, so fragt man sich, wenn die Welt nicht auf «Wahrheit», «Recht» und «Frieden», sondern stattdessen auf dem Gegenteil aufgebaut ist, also auf «Lüge», «Unrecht» und «Krieg»? Wenn das so sein sollte, wäre das eine völlig andere Sichtweise, eine entgegengesetzte, eine zutiefst pessimistische Perspektive. Berücksichtigt man die Erfahrungen, die wir in der Vergangenheit und auch noch in unserer Zeit machen, könnte es gute Gründe geben, so und nicht anders zu argumentieren.

Ich beschränke mich im Folgenden auf einige kurze Bemerkungen, insbesondere zu der Frage, was wir im Einzelnen unter «Wahrheit», «Recht» und «Frieden» zu verstehen haben. Nur so viel. Den Lexika kann man entnehmen, dass beispielsweise der Begriff «Wahrheit» einer der wichtigsten philosophischen Grundbegriffe ist. Die Frage, was unter Wahrheit verstanden werden soll, wird indes, das stellt man sehr schnell fest, von den Denkern von Aristoteles über Thomas von Aquin, bis hin zu Fichte und Hegel unterschiedlich beantwortet.

Einfacher ist es da schon, wenn man sich der Alltagssprache zuwendet. Hier wird in der Regel die «Wahrheit» von der Falschheit, der Lüge oder dem Irrtum abgegrenzt. Die Frage wird jedoch nicht in dem Sinne beantwortet, wie wir sie wünschen, dass sie beantwortet werden sollte. Da wird spitzfindig zwischen einem substantivischen («Ich sage die Wahrheit»), einem attributiven («Das ist wahre Kunst») und einem prädikativen Sinn («Es ist wahr, dass es heute regnet») der Wörter «wahr» und «Wahrheit» unterschieden. Es sind Definitionsansätze, die herantastenden Charakter haben, aber nicht wirklich erklären können, was gemeint ist. Vermittelt wird aber immerhin, was unter dem Begriff «Wahrheit» verstanden werden kann und was nicht.

Bemühen um eine eindeutige Definition

Wenn das Bemühen um eine eindeutige Definition uns etwas ratlos zurücklässt, so kann vielleicht ein Blick in die zahlreich vorhandenen Sprichwörterbücher weiter helfen. Denn kluge Köpfe haben manches Erhellende zum Thema formuliert, was -wohlgemerkt – nicht unbedingt zur Begriffsdefinition beiträgt, aber doch gewisse Einsichten vermittelt, mit denen man in dem einen oder anderen Fall durchaus etwas anfangen kann.

Auch wenn vieles um die Ecke gedacht ist, so lassen doch manche aphoristisch gehaltenen Formulierungen, die Eingang in die Sprichwörterlexika gefunden haben, Einsichten durchblitzen, die zum besseren Verständnis dessen, was «Wahrheit» heißt, beitragen können. Einige Beispiele mögen das veranschaulichen:

Voltaire: «Alles was du sagt, sollte wahr sein. Aber nicht alles was wahr ist, solltest du auch sagen.»

US-Präsident Bill Clinton: «The road to tyranny, we must never forget, begins with the destruction ofthe truth“ («Der Weg zur Tyrannei beginnt mit der Zerstörung der Wahrheit»).

Diese Formulierungen, deren aphoristischer Charakter unverkennbar ist, zeigen, dass unter dem Begriff «Wahrheit» ganz Unterschiedliches verstanden werden kann. Deutlich wird unter anderem, dass das, was für «wahr» gehalten wird, noch lange nicht «wahr» sein muss. Unter «Wahrheit», so wird erkennbar, kann einmal das und einmal jenes verstanden werden, je nach dem Standpunkt des Betreffenden.

Dem Verfasser dieser Zeilen gefällt am besten der schon zitierte Ausspruch von Jean Cocteau «Ein halbleeres Glas Wein ist zugleich ein halbvolles, aber eine halbe Lüge mitnichten eine halbe Wahrheit.» Es ist ein Ausspruch, der relativierenden Charakter hat und uns die Erkenntnis vermittelt, dass nicht jedem Begriff eine eindeutige Definition zu Grunde gelegt werden kann – und auch nicht zu Grunde gelegt werden muss.

Nicht viel anders als mit dem Begriff «Wahrheit» sieht es mit der Definition des Begriffes «Recht» aus. Sie ähnelt insofern, als auch hier Unterschiedliches verstanden wird. In den Nachschlagewerken der Vor-«Wikipedia»-Ära, im «Brockhaus» beispielsweise, findet man über den Begriff «Recht» folgende Einträge: «Recht [ahd. Reht, „aufgerichtet“, „gelenkt“] im objektiven Sinn die Gesamtheit staatlich institutionalisierter Regeln, die zueinander in einer gestuften Ordnung stehen und menschliches Verhalten anleiteten oder beeinflussen».

Die Welt ist Regeln unterworfen

Die Definition, die abstrakt klingt, besagt nichts anderes, als dass die Welt bestimmten Regeln unterworfen ist, deren Ziel es ist, das Zusammenleben in einer Gesellschaft verbindlich auf Dauer zu regeln und soziale Konflikte zu vermeiden. Die Rechtskundigen unterscheiden dabei zwischen dem auf Traditionen beruhenden, ungeschriebenen Gewohnheitsrecht und dem staatlich festgelegten gesetzten Recht. Inwieweit die überkommenen Rechtsnormen dabei mit den vom Staat ausgehenden Ordnungsvorstellungen in einem Spannungsverhältnis miteinander stehen, beschäftigt die Denker seit jeher.

Auch zum Begriff «Recht» lassen sich eine Reihe «geflügelter Worte» heranziehen, die geeignet sind, uns eine Vorstellung oder zumindest eine Ahnung zu vermitteln, was unter dem Begriff „Recht“ gemeint sein könnte. Denker, Schriftsteller aber auch der Volksmund haben Einsichten unterschiedlichster Art formuliert, die nach wie vor zum Nachdenken anregen – so zum Beispiel:

Augustinus von Hippo: «Kein Staat kann ohne Recht, kein Recht ohne Staat bestehen».

Volksmund: «Lässt Gewalt sich blicken, geht das Recht auf Krücken».

Ähnlich schwierig wie bei den Begriffen «Wahrheit» und «Recht» ist es, eine zufriedenstellende Definition für den Begriff «Frieden» zu finden. In den Nachschlagewerken heißt es etwas umständlich: «Frieden [ahd. Frida „Schutz“, „Sicherheit“], Zustand eines verträglichen und gesicherten Zusammenlebens von Menschen sowohl innerhalb sozialer Einheiten als auch im äußeren Verhältnis von Gruppen, Gesellschaften und Organisationen. Im Gegensatz zum Frieden stehen der Krieg…»

Im Zusammenhang solcher Erklärungsversuche wird in der Regel erklärt, dass der Begriff des Friedens eng mit dem des Rechts verknüpft ist. Verwiesen wird dabei meist auf Immanuel Kants Schrift «Zum ewigen Frieden» (1795), in der bekanntlich in sechs «Präliminarartikeln» die Rechtsgrundsätze für zwischenstaatliche Sicherheitsmaßnahmen (Nichteinmischung, Verbot von Kriegskrediteh, Abschaffung stehender Heere usw.) entwickelt und in drei «Definitivartikeln» die allgemeinen Bedingungen für eine umfassende Rechts- und Friedensordnung (Rechtsstaatlichkeit u.a.) angegeben werden.

Auch hier lohnt, was den Begriff «Frieden» angeht, der Blick in den «Büchmann» oder in eines der anderen Sprichwörterlexika. Rudolf von Jhering, der Rechtsgelehrte, erklärte beispielsweise einmal, was den Begriff «Frieden» betrifft: «Das Ziel des Rechts ist der Friede, das Mittel dazu der Kampf». Der Generalfeldmarschalls Hellmut von Moltke drückte seine Skepsis in dem Bonmot aus: «Der ewige Friede ist ein Traum, und nicht einmal ein schöner».

Moltke hatte seinen Kant gelesen

Letzteres ist eine Bemerkung, die deutlich macht, dass Moltke seinen Kant gelesen hatte. Sein Bonmot spielte nämlich ganz offensichtlich auf Immanuel Kants «ewigen Frieden» an, in dem dieser bekanntlich die Frage aufwirft, ob es überhaupt so etwas wie Frieden, und dazu noch einen «ewigen» Frieden, auf der Welt geben kann.

Über die Begriffe «Wahrheit», «Recht» und «Frieden» sind Bücher über Bücher geschrieben worden. Unsere Fragestellung, die uns im Weiteren beschäftigen wird, ist jedoch eine andere. Inwieweit, so die Frage, die wir uns stellen, handelt es sich bei diesen Begriffen um Prinzipien, die nicht nur von Menschen verinnerlicht, sondern auch gelebt werden müssen, wenn sie miteinander halbwegs friedlich auskommen wollen.

Was mit diesen Prinzipien gemeint ist, wollen wir hier an Hand eines Buches aus dem 18. Jahrhundert vorführen, das der Berliner Philosoph und Schriftsteller Moses Mendelssohn einzig und allein zu dem Zweck schrieb, um daran zu erinnern, dass die Würde der Menschen nur dann gewährleistet sein kann, wenn man sich in Staat und Gesellschaft an bestimmten moralischen und ethischen Grundsätzen orientiert.

Das Buch, um das es mir hier geht, war ein epochemachendes Werk. Moses Mendelssohn hatte es 1783 unter dem Titel «Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum» veröffentlicht. Bei seinem Ersterscheinen war die Abhandlung in der Öffentlichkeit Tagesgespräch. Allgemein sah man es als ein ungewöhnliches Ereignis an, dass ein rechtloser Jude das Recht für sich in Anspruch nahm, für seine unterdrückten Glaubensbrüder zu sprechen. Das war so ungewöhnlich, dass es kaum jemand glauben wollte. Die Zeitgenossen rieben sich jedenfalls verwundert die Augen.

Geradezu ungläubiges Staunen erregte es, dass der Autor des Buches es nicht dabei beließ, sich für die Rechte seiner Glaubensbrüder einzusetzen, sondern darüber hinaus es sogar wagte, freimütig und ohne Hemmungen das Verhältnis von Staat und Kirche respektive das Verhältnis von Staat und Religion zu erörtern. Selbst ein aufgeklärter Christ, darüber waren sich die meisten Zeitgenossen einig, hätte kaum den Mut besessen, für Denk-, Glaubens- und Gewissensfreiheit einzutreten und in diesem Zusammenhang für die Gleichheit aller vor dem Gesetz, für Toleranz und religiöse Duldung zu plädieren. Die Bewunderung für Mendelssohn war deshalb allgemein.

Mendelssohn ging es in seinem «Jerusalem»-Buch nicht in erster Linie um das Zusammenspiel der Begriffe «Wahrheit», «Recht» und «Frieden», sondern darum, wie Denk-, Glaubens- und Gewissensfreiheit gesichert werden können. Voraussetzung dafür war für ihn, dass eine strikte Trennung von Staat und Religion notwendig sei, nur dann, so meinte er, könnte die von ihm geforderte Denk-, Glaubens- und Gewissensfreiheit gewährleistet werden.

Der «Weltweise» Moses Mendelssohn

Für den «Weltweisen», wie Mendelssohn von den Zeitgenossen bewundernd genannt wurde, stand fest, dass Gesinnungen, Meinungen und Überzeugungen weder durch den Staat noch durch die Kirche irgendwelche Einschränkungen erfahren dürfen: «Grundsätze sind frei, Gesinnungen leiden ihrer Natur nach keinen Zwang, keine Bestechung, Sie gehören [zu] dem Erkenntnisvermögen des Menschen, und müssen nach dem Richtmaße von Wahrheit und Unwahrheit entschieden werden».

Und dann folgen einige Formulierungen Mendelssohns, die so klingen, als ob sie nicht gegen Ende des 18. Jahrhunderts geäußert worden sind, sondern aus unserer Zeit stammen: «Weder Kirche noch Staat haben also das Recht, Grundsätze und Gesinnungen der Menschen irgendeinem Zwange zu unterwerfen … Weder Kirche noch Staat sind berechtigt, mit Grundsätzen und Gesinnungen Vorzüge, Rechte und Ansprüche auf Personen und Dinge zu verbinden, und den Einfluss, den die Wahrheitskraft auf das Erkenntnisvermögen hat, durch fremde Einmischung zu schwächen».

Mendelssohn ging es in «Jerusalem» neben dem Beweis, dass das Judentum in sich Vernunftglauben und göttliche Offenbarung, und zwar die Offenbarung der Gesetze und Vorschriften vereinbart, auch um eine wesentlich praktische Absicht. Er wollte mit seinem Buch «Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judenthum» auch auf die schwierigen Lebensumstände seiner Glaubensbrüder und die Rechtmäßigkeit der Forderung nach bürgerlicher Emanzipation hinweisen.

Liest man in den Geschichtsbüchern, so weiß man. dass die Verhältnisse, in denen die Juden im Preußen Friedrichs II. leben mussten, unmenschlich waren und jeder Beschreibung spotteten. Mendelssohn haben die Umstände, unter denen die Juden im Preußen seiner Zeit ihr Dasein fristen mussten, zutiefst geschmerzt. Bei verschiedenen Anlässen hat Mendelssohns sich empört über diese Umstände geäußert.

Es ist verständlich, dass Mendelssohn «Jerusalem» neben wohlwollenden, auch eine Reihe feindlicher Beurteilungen hervorrief. Seine These, die Religion des Judentums beruhe nicht aus bindenden Dogmen und Glaubenssätzen, sondern verkörpere ethische und religiöse, das äußere Leben ordnende Gesetze – diese These war aufregend genug, forderte zu Beifall und Kritik heraus. Es erschienen Rezensionen, Aufsätze, sogar selbständige Bücher, die Pro und Contra Mendelssohns Schrift Stellung bezogen.

«Mendelssohns „Jerusalem“ habe ich fast dreimal durchgelesen», schrieb Johann Georg Hamann am 4. August 1783 an Johann Gottfried Herder, «und weiß immer weniger, was er sagen will. Es ist mir zwar lieb, daß er ein Jude ist, aber ich verdenke es ihm noch mehr, einer zu sein». Freundlicher war da schon die Stellungnahme Mirabeaus, der urteilte: «Mendelssohns „Jerusalem“ verdient in alle europäischen Sprachen übersetzt zu werden».

Auch Kant war angetan

Wie wir wissen, war auch Immanuel Kant von Mendelssohns «Jerusalem» angetan. Am 16. August 1783 hatte er zur Feder gegriffen und diesem geschrieben: «Ich halte dieses Buch vor die Verkündigung einer großen, obzwar langsam bevorstehenden und fortrückenden Reform, die nicht allein Ihre Nation, sondern auch andere treffen wird. Sie haben Ihre Religion mit einem solchen Grade von Gewissenfreyheit zu vereinigen gewußt, die man ihr gar nicht zu getraut hätte und dergleichen sich keine andere rühmen kann…»

Mendelssohns «Jerusalem» zielte zweifellos auf politische Veränderungen ab, darauf, die Juden den übrigen Staatsbürgern gleichzustellen. Deutlich ist aber auch, dass das, was Mendelssohn vortrug, in starkem Maße an rabbinischem Traditionsgut orientiert war, im vorliegenden Fall ganz offensichtlich an den «Sprüchen der Väter», den sogenannten «Pirke Awot», jenem Traktat der Mischna, in der Fragen der Ethik behandelt werden.

Besonders bekannt ist der Ausspruch des Rabbi Hillel, der immer dann zitiert wird, wenn es gilt, etwas über die Bestimmung des Menschen auszusagen: «Wenn ich nicht für mich bin, wer ist für mich? Und solange ich nur für mich bin, was bin ich? Und wenn nicht jetzt, wann dann?» («Sprüche der Väter», 1, 14)

Die Sentenz «Auf drei Säulen ruht die Welt: Wahrheit, Recht und Frieden» dürfte Mendelssohns Überzeugungen im Großen und Ganzen entsprochen haben. Wie die meisten Juden seiner Zeit, schätzte er Lebensweisheiten dieser Art, und zwar schon aus dem Grund, weil sie das spiegeln, was zwischen Pessach und Rosch Haschana allsabbatlich in der Synagoge oder am Familientisch gelesen und zitiert wird. Durch die Jahrhunderte haben die Juden sich an die «Sprüche der Väter» gehalten und auch Mendelssohn ist nicht so weit gegangen, diese als unzeitgemäß zu verwerfen.

Die von Mendelssohn vertretene Vereinigung von Vernunftreligion und Gesetzestreue ist zugestandenermaßen von vielen nicht verstanden beziehungsweise missverstanden worden. Von den Zeitgenossen wurde das zumeist als unauflösbarer Gegensatz empfunden. Es ist deshalb, wenn die Sprache auf Mendelssohns «Jerusalem» kommt, meist von einer gewissen Zweideutigkeit die Rede, von einem Schwanken zwischen Philosophie und Rabbinismus beziehungsweise von einem bewussten Zwiespalt seiner Seele.

Es sind dies Einwände, die in mancherlei Hinsicht zutreffen, aber der Person und dem Werk Moses Mendelssohns nicht oder nur bedingt gerecht werden. Wenn Mendelssohn seine Glaubensbrüder aufforderte, sich in die Verfassung des Landes zu schicken, in dem sie ihren Wohnsitz hatten, zugleich aber streng nach dem jüdischem Gesetz zu leben, war das kein Widerspruch, schon gar nicht, wie eingewandt worden ist, ein «Zwiespalt seiner Seele».

Mendelssohn war fest davon überzeugt, die Juden könnten an ihren überkommenen Bräuchen und Traditionen festhalten, gleichzeitig aber loyale Staatsbürger sein. Dahinter stand die Hoffnung, dass die Umwelt die Juden als Juden akzeptieren werde. Als Aufklärer, als der er sich verstand, war Mendelssohn von der Möglichkeit zutiefst überzeugt, die Hindernisse, die der politischen Emanzipation und der gesellschaftlichen Integration entgegenstehen, könnten aus der Welt geräumt werden. Er konnte nicht voraussehen, dass die Begegnung zwischen Juden und christlichen Deutschen an der Intoleranz der einen Seite später scheitern würde.

Der Unterschied zu heute

Der Exkurs sei an dieser Stelle gestattet, dass in der Gegenwart bei der Frage der Integration von Muslimen in die bundesdeutsche Gesellschaft, sich ähnliche Fragen stellen wie zu Zeiten Mendelssohns. Gelernt hat man allerdings aus den damals geführten Debatten kaum etwas. Nach wie vor erwartet man die Anpassung, dass die Zuwanderer aus dem Kosovo, aus Anatolien und den Maghreb-Staaten Abstriche von ihrer religiösen und kulturellen Identität machen, und hat gleichzeitig Probleme damit, den Anspruch der Zuwanderer anzuerkennen, als Staatsbürger akzeptiert zu werden.

Der Unterschied zu den Debatten im 19. Jahrhundert ist allerdings der, dass die Juden im Gegensatz zu vielen Muslimen heute seinerzeit bereit waren, sich an die Normen der Umgebungsgesellschaft anzupassen. Sie hatten damit keine Schwierigkeiten. Sie hielten sich an den talmudischen Satz «dina de malchuta dina», der so viel besagt wie, das Recht des nicht-jüdischen Staates ist auch für die Juden verpflichtendes Recht. Das bedeutete, die Juden waren bereit, das Recht des jeweiligen Staates anzuerkennen, allerdings mit der Einschränkung, dass dieses Recht nicht im Gegensatz zu den religiössittlichen Geboten des Judentums stehen dürfe.

Aber noch einmal zurück zu den uns beschäftigenden Prinzipien «Wahrheit», «Recht» und «Frieden», den «drei Säulen der Welt», wie es in «Pirke Awot» heißt. Moses Mendelssohn hat diese Prinzipien für sich akzeptiert, allerdings unter der Voraussetzung, dass die Funktionen und Aufgaben von Staat und Religion nicht miteinander vermengt, sondern voneinander getrennt sein mussten.

Das Problem des Verhältnisses von Staat und Religion, das Mendelssohn auf dem Hintergrund der Auseinandersetzungen um die Gleichstellung der Juden Ende des 18. Jahrhunderts umtrieb, beschäftigt uns heute noch. Die Zeiten haben sich zwar geändert, aber die einst von Mendelssohn aufgeworfene Fragestellung ist nach wie vor aktuell und bedarf auch heute der Suche nach befriedigenden Antworten.

Prof. Dr. Julius H. Schoeps, 1942 in Djursholm (Schweden) geboren, ist Direktor der Moses- Mendelssohn-Zentrums in Potsdam und Leiter des Kollegium Jüdische Studien in Berlin. Die vorliegende Rede hielt er bei der Abschlussfeier der Absolventen des Jahrgangs 2011 am Otto-Suhr-Institut der FU Berlin am 8. Juli 2011.