Über den inneren Aufbau der Jom-Kippur-Liturgie

Der vorliegende Text erschien 1919 in der von Martin Buber herausgegebenen kulturzionistischen Monatsschrift „Der Jude“, die als repräsentatives Organ der ‚Jüdischen Renaissance‘ diente. Autor war der in 1890 in Erfurt geborene spätere Philosoph David Baumgart. Nach der aktiven Teilnahme am Ersten Weltkrieg nahm er sein Studium der Philosophie, Physik, Geschichte und Literaturgeschichte wieder auf und promovierte 1920. Nach der Habilitation unterrichtete er als Privatdozent und außerordentlicher Professor für Philosophie an der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin und dozierte an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums. 1935 wurde Baumgardt auf Grundlage der Nürnberger Rassegesetze aus dem Universitätsdienst entlassen und emigrierte über Spanien nach Großbritannien. 1939 zog er weiter in die USA, wo er später als Gastdozent für Philosophie an der Columbia University in New York lehrte. David Baumgardt starb 1963 in New York.

David Baumgardt beschreibt die Jom-Kippur-Liturgie als ein zentrales „schöpferisches Dokument […] neben den größten Gestaltungen jüdisch-ethischen Ringens“, dessen innerer Aufbau den Prozess der Teschuba (Umkehr) durch eine dramatische Steigerung von Gottes Macht über das menschliche Nichts bis hin zum Bekenntnis zum Absoluten entfaltet. Getragen von der „Tiefe des inneren Aufbaus“ und dem Ausdruck eines „individualsten wie sozialen Läuterungswillens“, führt dieser liturgische Weg den Beter über die Selbsterkenntnis bis zur vollkommenen Hingabe an die Einzigkeit Gottes.

Über den inneren Aufbau der Jom-Kippur-Liturgie

David Baumgardt
Der Jude, Jahrgang 4, 1919/1920, Heft 6

Wenn es sich um die Geschichte der ethischen Menschheit handelt, ist in besonders erhöhtem Maße der Grundsatz der Singularität alles Geistigen festzuhalten. Denn mehr als für jede andere Entwicklung gilt es für die Langatmigkeit der ethischen, daß eine bloße Wiederholung einer großen seelischen Konstellation unmöglich ist, daß jede wahrhaft geistige Leistung, selbst wenn sie qualitativ genau gleich und in gleicher Stärke zweimal gesetzt werden könnte, doch in und mit ihrer reinen Wiederholung neue Wertmomente darstellen würde. Eine solche Leistung, die oft neben ihren großen Vorgängerinnen, neben den Prophetenbüchern und Psalmen als ein „bloß“ synagogal interessierendes Werk unterschätzt wurde, ist mir der Machsor des Jom-Kippur.

Wohl ist in rein historischen Zusammenhängen die heutige Gebetordnung des Versöhnungsfestes kaum zu isolieren aus dem tausendjährigen Entwicklungsprozeß der Gesamtliturgie, wohl ist der Gedanke des Ritus als religiöser, ethischer und sozialer Institution bereits im III. Buch Mosis entworfen, wohl ist der ganze Geist des Gebetbandes wesentlich alttestamentarisch. Aber die Tiefe des inneren Aufbaus, der organischen Gliederung und Steigerung, die Stärke der lebendigen Konkretisation, durch die diese Gebetfolge zugleich der Ausdruck individualsten wie sozialen Läuterungswillens werden konnte, die Entschiedenheit, mit der der tiefe Hauptgedanke überall festgehalten und durchgeführt ist, sie lassen die Jom-Kippur-Liturgie — auch abgelöst von aller sonstigen synagogalen Dichtung — als ein schöpferisches Dokument erscheinen neben den größten Gestaltungen jüdisch-ethischen Ringens.

Man braucht kaum das Zitat der Kabbala: „Wie kann man vom Schin (dem Buchstaben Sch) sagen, daß es die ganze Welt umfaßt? Weil es der wesentliche Buchstabe in Teschuba (Umkehr) ist“ (Sefer ha-bahir). Im Jom-Kippur und in seinem Begriff der Teschuba ist allerdings der „Höhepunkt des israelitischen Kultus“ erreicht (ohne daß man deshalb, wie Delitzsch, das Fest den „Karfreitag des Alten Testaments“ nennen könnte).

Während nun die geistesgeschichtlichen Analysen der Humanitätszeit über der intellektuellen Form der Doktrin die tiefere biologisch-rassenmäßige Differenzierung vergaßen, während die Moderne die Rassenbegriffe oft falsch verabsolutiert, wird für unsere beschränktere Aufgabe die Lösung leicht dahin gehen, daß uns gewiß die geistige Schöpfung der Ausdruck der Rasse ist und die Rasse eine Quelle der Leistung, daß aber der Begriff der lebendigen Rasse nie absolut fixiert sein kann, sondern seinen Momenten nach immer nur aufgegeben, wie das Einheitsbild jeder Welt nie abgeschlossen sein kann, sondern stets mit immer tieferer Gestaltung erst aufzuerbauen ist.

Nur wenn so die geistesgeschichtliche Grundeinstellung und ebenso das vielschichtige (in den zahlreichen Riten stark variierende) Material in aller Weite gefaßt wird, kann sich das tiefere Einheitsbild des Jom-Kippur-Gedankens ergeben.

Das Wort Teschuba bedeutet keineswegs „Buße“, sondern wörtlich und ausdrücklich nur Umkehr, Rückkehr zu dem Punkt, auf den etwas bezogen wird. Und dieses Grundfaktum, auf das alles zugekehrt ist, ist eben für den Jom-Kippur die Idee der Einheit und der Einzigkeit seines Gottes. Wie das Alte Testament sich vom Christentum, wie sich der Spinozismus vom Kritizismus (wie sich sonst etwa Fichte von der modernen Naturwissenschaft) dadurch am tiefsten scheiden, daß auf der einen Seite der Gedanke des Absoluten ewig der primäre Anstoß, das eigentliche Objekt der Forschung, der treibende Zentralbegriff bleibt, während auf der anderen Seite die Treue zum Modus, die Versenkung und der Anstieg vom Endlichen aus die Grundtatsache und den Grundweg bezeichnen, so ist der Jom-Kippur nur zu verstehen als ein leidenschaftliches
Welterfassen des ersten Weges.

Erst von hier aus kann der tiefere Aufbau der Liturgie begreifbar sein, nur so kann sich die für sich lediglich seltsame Tatsache erschließen, daß im Anfang und besonders in der Mitte und am Abschluß dieser Gebetfolge gar kein Gebet steht, sondern überall nur, als der ergreifende und der ergriffenste Höhepunkt, der Jichud-haschem, das volle Bekenntnis zu Gott und damit das Eingehen in die Teschuba und das Bekenntnis zum Handeln auf dem Wege der Teschuba.

Obwohl die Piutim (Hauptkunstgedichte) des Jozer und der Schacharit-Keroba (die ersten Festeinschaltungen des Morgengebets) vielfache Bitten und Gebete enthalten, so kann es doch einer näheren Analyse nicht entgehen, einen wie breiten und beherrschenden Raum dort ganz andersartige Gesänge einnehmen, besonders die 12—18 Hymnen mit dem Aufruf וּבְכֵן die für den Maamad aller Riten typisch sind, und die Rehitim, die der Keduscha folgen und dem Kalonymus aus Lukka zugeschrieben werden. Alle diese Gesänge reden immer wiederholt und betont in aller morgendlichen Ungebrochenheit und morgendlichfreien Leuchtkraft, in biblischen und hagadischen Bildern von der Macht Gottes, „dessen Macht da thront in den Wolken“, „der Einig-Einzige“, „der Strahlende“, „der Richter“, „der Unerreichbare“, „der den Livjathan sich zum Scherz erschaffen“, „der das Licht um sich wirft wie ein Gewand“.

So beginnt der Jom-Kippur. In immer neuen, sich fast überbietenden Bildern und Worten wird stets die Macht und die Einzigkeit Gottes geschildert „Der die Weltenlast hält in seinem Arm“, „der Entbinder vom Mutterschoß“, „vor dem die Himmelpfeiler beben“, „der Seraph selbst verdeckt das Antlitz“, „der von Millionen geheiligt wird, in Blitzen gefürchtet“, „der wohnt über den Ruhmgesängen und hinfährt durch die Himmel“, „vor dem die aus Eis, Schnee und Flamme Gebildeten rufen: Geweiht!“, „der das Weltall hält über dem Nichts“, „der auftürmt die Berge in seiner Kraft und sie tränkt aus seinen reichen Söllern“.

Diese Dithyramben auf die Macht Gottes bestimmen den wesentlichen Grundton der ersten Keroba, und nur korrelativ und im engsten Zusammenhang mit ihnen steht die verzweifelte Anklage gegen den Menschen: der Mensch ist nämlich das Nichts, „in Schande gekleidet, in Schmach gehüllt“, „nur Wurm und Motte“, „ein verfliegender Hauch, eine dürre Stoppel, eine staubige Scherbe am Boden“. Der Schöpfer selbst ermöglicht erst die menschliche Andacht, „das Öffnen des Mundes“, die Kraft zum Gebet. „Der Mensch aber, wie kann er lauter sein vor dir, da selbst des Himmels Heere es nicht sind? Unrein ist er von seinem Stamme, unrein so lange er da ist, unrein mit seinem Sterben. Seine Tage sind wüst, seine Nächte leer, sein Sich-Quälen nichts, wie der Traum im Erwachen“.

Gerade im Morgengebet ist dieser Gegensatz von der Gewalt Gottes und dem Nichts des Menschen am härtesten geprägt, und erst auf diesen Grundvorstellungen sind die Selichot, die eigentlichen Flehgesänge, aufgebaut. Aber wie sind auch diese „Bußlieder“ voll von heftigem, südländischem Gottesrausch. Das Wort Hölderlins vom Orient gilt auch hier. „Wie ein prächtiger Despot wirft“ dieser Himmelstrich seine Bewohner „mit seiner Macht und seinem Glanze zu Boden, und ehe der Mensch noch gehen gelernt hat, muß er knieen, ehe er sprechen gelernt hat, muß er beten.“ Wie heftig erregt, wie ganz entsprechend der Gottesverehrung ist die Anklage, die Elia bar Schemajah ausruft: „Ja, der Sparren am Holz, er zeigt das Vergehen des Menschen, und der Stein aus der Mauer, er schreit es aus.“ Aber was das Entscheidende für uns bleibt, mit diesem Riß zwischen Gott und dem Menschen ist doch zugleich der Weg der Heilung des Risses mitgegeben — durch den vollen Begriff der Teschuba. Schon in den beiden Schacharit-Akedot zeigt es nämlich die Opferung Isaaks, was die wahre Überwindung, die Auflösung in den Befehl Gottes fordert.

„An jenem Morgen,“ so heißt es in der ersten Akeda, „sann der Mensch nicht mehr“, sondern Abraham „nahm das Schlachtmesser und das Opfer sollte nicht über die Nacht verzögert werden bis zum Morgen“. Ja, es freute sich der Vater wie beim Gelage für den Sohn, und es jubelte der Sohn in seinem Opfer wie in der Bräutigamschaft… So ist schon in diesen Morgen-Selichot das Ziel des Tages vorgegeben, die Teschuba, der Rückgang zu Gott nach allem „Sinnen“.

Und noch für seine elementarsten Formen ausgesprochen, mitten in die Empirie getragen, findet sich dann dieselbe Teschubaforderung in der Jesaia-Haftara des Morgengebets, wenn es heißt: „Ist das ein Fasten, wie ich es erwähle? Ein Tag, da sich der Mensch kasteit, zu krümmen dem Schilfe gleich sein Haupt, und sich auf Sack und Asche zu lagern, willst du das ein Fasten nennen und einen Tag des Wohlgefallens für den Ewigen? Ist doch das ein Fasten, das ich verlange: öffnen die Schlingen der Tücke, lösen die Bande des Joches, frei entlassen Unterdrückte und jegliches Joch zerreißen! … Ist es doch das: dem Hungrigen dein Brot brechen, umherirrende Arme in dein Haus bringen, und so du den Nackten siehst, daß du ihn bedeckst und deinem Fleische dich nicht entziehst. Dann wird hervorbrechen wie das Morgenrot dein Licht und deine Heilung wird schnell gedeihn.“

Das Mussafgebet nun, das dem Einheben der Tora folgt und sich bis in die späten Mittagsstunden dehnt, scheint zunächst nur anzuknüpfen an die ersten Schacharit-Hymnen auf die Macht Gottes. Ja, die großen Prunkgesänge erscheinen hier noch schwerer, weiter ausladend, mittäglicher und beladener. Man vergleiche z. B. das Lied ascher ejmatecha beerelej omen mit dem viel kürzeren Gegenstück im Schacharit oder die Mussaf-Keduscha der Engel mit der des Morgengebets. Bis dann die Hymnen ausklingen in den Gedanken: „Deine Heiligkeit ist auch dem Fernen nahe . . . dich sucht jedes Herz und jedes Innere . . . Die Angeln der Welt, ja sie hängen an deinem Worte . . . Die durch deine Befehle erst sich vollenden, sie rufen: der Herr ist unser Gott . . . Die wie ein Siegel deinem Herzen aufgedrückt sind, sie antworten: der Herr ist einzig . . . Die du von ihrer Mutter Leib an gerettet hast, rufen: Der Herr ist unser Gott . . . Die sich an dich klammern, sie antworten: Der Ewige ist einzig.“

Dann aber erreicht die Feier in der Aboda mit einer innerlichen Verwandlung einen Höhepunkt. Die Aboda, wörtlich: der Dienst, enthält nichts anderes als in ausgesprochen weiter, epischer Form den Bericht über den Versöhnungskult in der altpalästinensischen Tempelzeit. Damit aber wird für den Gang der großen Gebetordnung zweierlei erreicht. Zuerst: die Sehnsucht nach der Entsündigung. Die Bitten um innere Erneuerung, die schon im Morgengebet vom Individuum auf die Gattung übertragen wurden, sind hier auch in eins gesetzt mit dem Ringen aller verflossenen Zeit. Dieses innige Aufgehen-Sollen der Historie in unserem lebendigen Augenblick, das volljüdische Einbeziehen des Vergangenen in das Gegenwärtige (s. die Hagada: „In jedem Zeitalter ist der Mensch verpflichtet, sich selbst so anzusehen, wie wenn er aus Mizraim ausgezogen wäre“) zeigt sich hier besonders deutlich in der Unmittelbarkeit, mit der heute noch das Sündenbekenntnis des Hohenpriesters als unser eigenes gesprochen wird. Zweitens aber hat auch der Jichud haschem, das Bekenntnis zu Gott, die Bedingung und
der Kern jeder Teschuba, in der Aboda wieder eine neue und gesteigerte Auswirkung gefunden.

Schon sieben Tage vor dem Versöhnungsfest, so erzählt die Aboda des deutschen Ritus, mußte der Hohepriester mit den Vorbereitungen für das Fest beginnen. Er sonderte sich ab, ließ sich mit Sühnewasser besprengen wie vor der ersten Weihe und übte sich im Opferdienst. „Ihm gesellten sich die Weisen zu, Greise…, ihn auffordernd, daß er selbst die Vorschriften der Lehre lese. Um die Zeit des Sonnenunterganges reichten sie ihm wenig Speise, daß ihm im Schlaf die Weihe nicht gestört werde … Ihn ergriff Angst und Tränen vergoß er, daß ihm Sündiges war zugetraut worden, und auch sie weinten, daß es solcher Fürsorge bedurfte . . . Rief der Späher dann auf der Warte: Der Morgen blitzt herauf! spannten sie eine Byssusdecke, den Priester zu bergen. Ei entkleidete sich, badete, legte die Goldgewänder an und schlachtete das tägliche Morgenopfer.“

„Dann aber stand der Opferfarren (für den Versöhnungstag) zwischen der Vorhalle und dem Altare, das Gesicht nach Osten, den Kopf nach Süden gekrümmt. Er aber trat heran, leg.e seine Hand ihm auf das Haupt, bekannte seine Sünden und barg sie nicht in seinem Innern.“

„Und er sprach also: O Gott! Ich habe gesündigt, gefehlt, gefrevelt vor dir, ich und mein Haus. O bei deinem heiligen Namen, vergib die Sünden, Fehle, Frevel, durch die ich gesündigt, gefehlt, gefrevelt vor dir, ich und mein Haus! wie geschrieben steht in der Lehre Moses, deines Knechts, aus dem Munde deiner Herrlichkeit: Denn an diesem Tage wird er euch sühnen, euch zu reinigen von allen euren Sünden vor dem Ewigen.“

„Die Priester aber und das Volk, das in der Vorhalle stand, wenn sie vernahmen den erhabenen und verherrlichten Namen Gottes, wie er in Heiligkeit und Reinheit hervorging aus dem Munde des Hohenpriesters, da knieten sie nieder und bückten sich, bekannten ihn und fielen auf ihr Angesicht und riefen: Gepriesen sei der Name seiner mächtigen Herrlichkeit in Ewigkeit.“

Nur am Versöhnungstage und nur vom Hohenpriester durfte so der buchstäbliche Gottesname, für den sonst stets Umschreibungen gebraucht wurden, ausgesprochen werden, und noch heute ist nur an diesen Stellen der Aboda und des vorhergehenden Alenu der Kniefall beibehalten worden. Dreimal wurde so das Tetragrammaton, der Name, ausgerufen in drei immer gehobeneren Sündenbekenntnissen, in dem ersten für den Hohenpriester und sein Haus, dann für den Hohenpriester, sein Haus und für alle Söhne Aharons, dann für das ganze Haus Israel, die Sündenbekenntnisse selbst unterbrochen durch die feierlichen, schwer-rhythmischen Sprengungen des Altars, des Deckels der Bundeslade und des heiligen Vorhangs. Wenn aber der Hohepriester dann sichtbar aus dem Allerheiligsten austrat, wo er vor dem Volke verborgen gestanden hatte, so war es nach den Worten der Aboda, „wie wenn die Sonne aufgeht über der Erde“.

Noch bis tief in die Mussaf-Selichot ziehen sich solche Einzelschilderungen von dem ehemaligen Tempelkult, immer untermischt mit Bitten um Vergebung und Erlösung für das ganze Volk und um Wiederaufbau des alten Zionsitzes für den einzigen Gott, wie die folgende Bitte vor dem Eingang der Selichot: „O unser Gott, und Gott unserer Väter, o gib deine Herrlichkeit wieder dem verwüsteten Berge, erscheine wieder, laß ihn weit leuchten, den Abglanz deines Tempels, erneuere die Gemächer deiner Halle, reinige sie von aller Unreinheit, befestige ihre Pracht und geleite die Völker zu ihrem Lichte … O führe sie heim, die vergessenen Stämme. Rufe, pfeife, blase sie zusammen . . . und bringe sie wieder hinauf. . . zu deinem Hause. Wie niedergeschrieben ist durch die Hand deines Propheten: denn mein Haus soll ein Bethaus sein für alle Völker.“

Alle diese Klänge sind aber plötzlich abgerissen mit dem Beginn des Minchagebetes. Es ist dies sicher der schärfste, schneidendste Umschwung während der bisherigen Liturgie des Festtags: der Übergang von dem weit gedehnten, prachtliebenden Mussaf zu dem knappen, fast dramatisch sich aufballenden und viel tiefer verinnerlichten Nachmittags-und später Ne’ilagebet.

Die וּבְכֵן Hymnen mit ihrem aufreißenden, freudigen und strahlenden Aufschwung, mit ihrem fast pantheistischen Glanz sind hier verschwunden. Nur in der Keduscha schlagen sie kurz an. Schon der Toraabschnitt aber, mit dem die Mincha beginnt, redet gerade von der dunkelsten, geheimsten Individualschuld, von der Blutschande: „Du sollst nicht enthüllen die Blöße deines Vaters und deiner Mutter, deines Sohnes und deiner Töchter, deines Bruders und deiner Schwester“. So wird gegen Ende des Tages mit Eindringlichkeit in den dunkelsten Trieb jedes Einzelnen eingegriffen. „Ihr sollt dies nicht tun, . . . damit euch das Land nicht ausspeie wegen eurer Unreinheit, womit ihr es besudelt.“

Noch eindringlicher aber und strenger, wenn auch äußerlich lautloser und verdeckter, ist in dem folgenden Haftaraabschnitt das Individualproblem der Ethik der jeden Einzelnen gestellt. Mit dem Feingefühl, das ihm eigen ist, hat schon für Talmud zur Mincha-Haftara des Jom-Kippur das Propheten-Buch Jona bestimmt (s. b. Meg. 31 b). Das Buch Jona zeigt nämlich in einer der stärksten Gestaltungen die Konfrontation von sinnlichem Glückswillen und überempirischer Forderung, von individuellem, egoistischem Trieb-Genießen und freiem Eingehen in die All-Aufgabe der“ Menschheit Auch der Prophet Jona will zunächst —wie der Beter des Jom-Kippur— vor Gott fliehen: vor der Teschuba in sich und vor der Predigt der Teschuba an die Stadt Ninive. Ja selbst nach der Umkehr Ninives bleibt er voll übler Laune. Er will immer wieder den Tod, nicht die Teschuba: das Umschaffen des Lebens. Nur Sinnlichkeiten können ihn noch für das Leben gewinnen, der Schatten des Kikajonbaums, und sie verrücken ihm jedes volle Weltverstehen, so daß Gott fragen mußte: „Verdrießt sie dich sosehr“, die Hitze des Tags? Bis ihm dann endlich nach dem Verdorren des Baumes, als er sich wieder den Tod wünschte, Gott das große Wort sagen muß: Siehe, du forderst
Schonung wegen des Kikajon, um den du keine Mühe hattest, und den du nicht groß zogst, . , . der als der Sohn einer Nacht entstand und als der Sohn einer Nacht verschwand. Und mir sollte es nicht leid sein um Ninive, die große Stadt, in der 12 mal 10000 Menschen sind (die nicht zu sehen wissen zwischen rechts und links) und dazu unendliches Vieh“ . . .

Dieser Satz bedeutet die Grundfrage: soll wirklich die unbedingt mögliche Erhöhung, die Läuterung und innerste Höher-Wandlung einer ganzen Menschengemeinschaft scheitern an der Müdigkeit des alltäglichen Menschen? Soll die Teschuba, wie sie für alles Leben zu jeder Stunde notwendig ist, unmöglich werden durch die Hemmnisse des Empirischen? Genau dies ist auch die Mincha-Frage des Jom-Kippur.

Wie weit aber endlich jede Empirie dem sittlichen Sein weichen muß, wie voll sich in ihm lösen, das zeigen besonders deutlich die Martyrologien der Mincha-Selichot Die Unzahl der jüdischen Märtyrer hat ihr ganzes Sinnen-Sein, ihr Leben, nicht mit Klagen, sondern frei weggegeben, nur um das Ideal, das Bekenntnis zum einzigen Gotte, zu halten. In allen Einzelheiten werden ihre Qualen aufgezählt und damit auf die Kraft ihrer Überwindungen, auf die Gewalt der Idealitäten, auf die Macht der Teschuba in ihnen hingewiesen und sie zugleich, wie Abraham in den Akedot, als Versöhner der Strenge Gottes angesehen. „Wie eine Türschwelle wurden sie gestoßen.“ „Wie ein Zusatzopfer für den Altar wurde die Schuljugend geworfen, wie ein Sühnopfer für das Volk die Jünger mit ihren Lehrern.“ „Aber wir lieben unsern Gott bis in den Tod“, riefen sie. Dem Rabbi Akiba wurde mit vielschneidigem Eisen das Fleisch vom Leibe gerissen. „Rabbi Teradjon ben Chananja wurde in ein Bündel Reben gesteckt, diese angebrannt, und um ihn recht lange zu martern, nasse Wolle auf sein Herz gelegt.“ Auch dem Rabbi Ismael zog man die Haut ab. „Und als sie zu der Stelle kamen, wo die Tefillin liegen, schrie er bitter zum Schöpfer seiner Seele. Die Seraphim aber riefen oben: „Ist das die Lehre und ihr Lohn? Du in Licht Gehüllter, darf der Feind deinen großen, furchtbaren Namen so lästern?“ Da antwortete eine Stimme aus dem Himmel: „Wenn ich noch eine Gegenrede höre, so gieße ich die Welt aus zu Wasser, und mache die Erde wieder zum Nichts. Denn mein Beschluß ist es so, und die sich mit dem Recht beschäftigen, sie sollen ihn übernehmen.“ Ja, Väter schlachteten in vollem Ergeben ihre Söhne, Frauen brachten ihre Säuglinge. Trotzdem bleibt die Gesamtforderung auch in dem Minchagebet nirgends auf die bloße Askese, auf das bloße Martyrium oder auf die rückwärts gewandte Buße gerichtet, sondern überall drängt alles auf den „Tag der Stiftung der Liebe und der Nächsten-Innigkeit, auf den Tag des Verlassens der Eifersucht und jeden Streites“. (S. das Mussaf- Stück abal awonot, nach der Aboda.)

Wohl häufen sich auch in dem Nachmittags- und Abendgebet die durch den ganzen Tag wiederholten Klagen: „O Herr, laß mein eignes Blut und Fett, das ich durch Fasten verlor, dir dienen statt des Opferfetts und Opferbluts.“ „O unterdrücke unsere Schuld und versenke“ sie „in die Strudel des Meeres, an einen Ort, wo ihrer nicht mehr gedacht und nicht mehr Erwähnung getan wird und sie in Ewigkeit nicht mehr aufsteigt.“ „Hilf uns, Gott, denn die Wasser dringen bis an unsere Seele.“ „Auf meinem Rücken pflügten die Pflüger lange Furchen.“ „Von Meer zu Meer irrten wir wie ein unsteter Vogel und haben nirgends Balsam gefunden für unsere Wunden.“ Aber über alle Klagen schwingt sich stets der Schrei und das Drängen nach wahrer Erneuerung zu einem ganzen, reineren, größeren, freieren Leben. „O Herr, zerschneide die Jochriemen vom Halse deines Volkes.“ „Und ihr, ihr Stämme, ihr noch Geretteten Israels, o ergreifet die Reinheit, . . . beschneidet die harten Herzen, schaffet Bahn, räumt jeden Anstoß aus dem Wege, machet klar und gerade eure Krummheit . . . und schafft euch das Herz eurer Unschuld.“

In manchen Gebeten, in den Selichot aus der Zeit der Kreuzzüge, der Zeit der stärksten Judenverfolgungen, flammt noch der Gedanke der Rache auf. „O Gott, schweige nicht zu meinem Blute, schweige nicht, sei nicht still gegen meine Gegner, suche, fordere es von der Hand meiner Vernichter, die Erde decke es nirgends zu.“ Aber über alle Rache weit leuchtet auch hier in dem Minchagebet die stärkste menschheitliche Läuterungssehnsucht, der Messiasgedanke von dem Versöhnungstag aller Völker, wie er am Schlüsse jeder Tefilla wiedergenannt wird mit dem Jesajawort: „Denn mein Haus soll ein Bethaus sein für alle Völker,“ oder schon im Mussaf: „0 geleite die Völker zum Lichte deines wieder erbauten Tempels,“ und wie derselbe Gedanke endlich einen ergreifendsten Ausdruck hat in der Slicha des Mordechai b. Schabtai: „O Herr, siehe am Abend des Tages, beim Grauen der Nacht, wie dein Volk seine Augen erhebt und betet vor dir, wie . . . Isaak einst betete auf dem Felde zur Abendzeit. . . O heile die Wunden, besprenge es beim Sonnenuntergang mit Reinigungswasser, wasche es und reinige es am Abend. Am Abend sei wie Tau für Israel, daß es wie eine Rose blühe.“ „Siehe auf sein Fasten und die Kasteiung seiner Seele, siegele es ein in das Buch des Lebens! Denn schon wendet sich der Tag, und es neigen sich die Schatten des Abends! … Du Heiliger, der über Lobgesängen thront, siehe, das ganze Volk steht vor dir vom Morgen bis Abend. Abends, morgens und mittags flehe ich vor dir . . . O tue bald ein Zeichen, . . . daß jener Tag komme, der nur dir allein bekannt ist, der Tag, der nicht Tag und nicht Nacht ist zur Zeit des Abends!“ (Der Messiastag s. Secharja XIV, 7 und 14.)

Mit diesen Gedanken ist nun alles vorbereitet für die letzte größte Gipfelung des Tages, für das Gebet zwischen Tag und Nacht, die Neila. Diese Neila, die als ein besonderes Schluß gebet nur für den Versöhnungstag besteht, enthält zunächst von allen Gebetstücken die stärkste Vereinfachung, Konzentrierung und Kürzung. Das peinliche und besonders mühselige Al-Chet-Bekenntnis, in dem jeder Buchstabe des Alphabets den Anfangsbuchstaben zweier Sünden bildet, fällt weg, während es im Schacharit, Mussaf und Mincha der Hauptteil des großen Widuj war. Die Keduscha, die Heiligpreisung Gottes, ist ganz knapp gehalten.

Alles drängt sich nur noch in die eine Bitte, das eine Flehen um Erhöhung, Befreiung, Erlösung zum Leben, Erlösung zu Gott: „O Herr, gedenke unser zum Leben, König, der da will, daß wir leben, siegele uns ein in das Buch des Lebens, um deinetwillen, lebendiger Gott.“ Es handelt sich nicht mehr um die Einschritt in das Lebensbuch, wie in den früheren Gebeten, sondern um das Siegel des Buches. Alles wird brennend und zum Äußersten gespannt.

Fast alle Stücke werden doppelt gesprochen. Durch das lange Fasten und das anhaltende Gebet ergriffen, spricht der Vorbeter die Worte langsam vor, und die Gemeinde spricht sie langsam und deutlich nach. Alle Engel drängen sich vor Gottes Thron. Sie sollen sprechen, „wenn auch kein Engel rein ist vor dir.“ Alles Flehen soll nur noch heißeste Inbrunst sein. „Der Tag hat sich gewandt, die Schatten werden länger, o öffne uns das Tor zur Zeit des Torschließens. Denn die Sonne neigt sich und geht, so kommen wir vor deine Tore.“ O Herr vergib, und nun folgen immer gehäufte Rufe, . . . o sühne, verzeihe, schone, erbarme dich unser, verhärte dich nicht, o bändige die Schuld vor dir und die schreiende Sünde. „Denn nicht im Vertrauen auf unsere Gerechtigkeit werfen wir unsere Bitten nieder vor dir, sondern im Vertrauen auf deine große Barmherzigkeit. Herr, höre, Herr, vergib, Herr, merke auf, willfahre und zögere nicht um deinetwillen, mein Gott. Denn dein Name wird ja genannt über deiner Stadt und deinem Volke.“ „Siehe, wie der Lehm in der Hand des Töpfers, so sind wir in deiner Hand. Nach seinem Willen weitet er ihn, nach seinem Willen engt er ihn . . .“ „O schaue auf den Bund und . . . nicht auf den Trieb.“ „Du Hirte Israels,“ „o neige dein Ohr“ „aus der Höhe, antworte uns, Herr, antworte uns.“ „Denn nur auf dich stützen wir uns.“ „O laß uns dein
Eigentum bleiben!“

Dann rollt zum achten Male, durch das innige ki anu eingeleitet, das Sündenbekenntnis. „Ja, wir sind deine Kinder, du der Vater, wir deine Knechte, du der Herr, . . . wir dein Weinberg, du unser Hüter,“ dann mit dem innigsten, sinnlichen Bild: „wir deine Geliebte, du der Geliebte“.

„Unser Gott und Gott unser Väter, o laß vor dich kommen unser Gebet und entziehe Dich nicht unserm Flehn. Denn wir sind nicht so frechen Gesichts und nicht so hartnackig, zu sagen vor dir: o Herr unser Gott und Gott unserer Väter, wir sind gerecht und wir haben nicht gesündigt, sondern nein: . . . wir haben wahrlich gesündigt: Aschamnu: wir sind schuldig (Samson Raphael Hirsch, Tefilla, bemerkt hierzu richtig: eine solche Verschuldung, die eigentlich Verödung, שממה, gänzlichen Glücksverlust verdient hätte), bagadnu: wir waren tückisch, gasalnu: wir haben geraubt. . . , „wir haben gelogen, gehöhnt und uns empört, . . . wir waren halsstarrig . . . wir gingen irre und haben andere irre geleitet.“ „Du aber bist gerecht in allem, was über uns gekommen ist. Denn du hast die Wahrheit getan, wir aber die Willkür.“ „Was sind wir? Was ist unser Leben, was unsere Güte? Was unsere . Gerechtigkeit, was unsere Hilfe, was unsere Kraft? Was können wir sagen vor dir? . . . Sind nicht alle Helden vor deiner Stirn wie ein Nichts und die Männer von Namen, als wären sie nicht gewesen, und die Weisen wie ohne Einsicht, und die Klugen wie ohne Verstand. Denn die Fülle ihrer Taten ist öde, und die Tage ihres Lebens sind ein Tand vor dir -“ . . . „Heute aber erhöhe uns . . mache uns stark . . .“

Hiermit jedoch sind alle Bitten erschöpft, und eine höhere Steigerung ist nicht möglich.

Nach dem letzten Abinu Malkenu tritt daher der sinnfälligste, heftigste Abbruch ein, der das geheimste Pathos des ganzen Tages enthüllt: die letzten Worte des langen Bitt- und Fasttags enthalten nämlich keine Bitte und kein Gebet mehr. Sie stellen nur noch einmal, hart und stark, den Begriff des „Ziels“, den Begriff der vollen Idealität, den Begriff des einigen Gottes über alles Menschliche und über alle Bitten hinaus, die längst unter ihm versunken und untergegangen sind. Alles bloße „Sinnen“, alles Bitten des Tags soll endlich überwunden, die Teschuba soll endlich verwirklicht werden. „Höre, Israel, der Ewige, unser Gott, der Ewige ist einzig,“ so ruft der Vorbeter dreimal vor der geschlossenen Lade, und die Gemeinde antwortet dreimal dasselbe. Dann dreimal vom Vorbeter und der Gemeinde: „Gepriesen sei der Name seiner mächtigen Herrlichkeit in Ewigkeit.“ Dann siebenmal der Karmel-Ruf, den dem Elia einst das Volk zurief: „Der Herr (allein), er ist der Gott.“ Dann wird noch ein Ton aus dem Schofar geblasen, und die Feier ist zu Ende.

Damit aber, mit dieser erhöhten Rück- und Vollbesinnung auf den Begriff des Absoluten, ist auch der Prozeß, der in der Teschuba durchlebt wird, vollendet. Es ist dieselbe Tiefe der Bahn, wie sie merkwürdig gleich auch in der spinozistischen Ethik oder etwa in den Chabot-halbabot (Herzenspflichten) des Bachja ibn Pakuda durchkämpft wird: von der Erkenntnis der Macht und der Einzigkeit Gottes, gemessen an der Natur, durchfalle Empirie hindurch zur Ahawat adonaj, zum amor dei intellectualis oder zum vollen Jichud haschem des Jom-Kippur.

Und diese Stärke, das Nicht-erschlaffen, mit dem hier wie in den Propheten und Psalmen jede Wirklichkeit von dem Begriff des Absoluten durchstrahlt wird, sie ist auch heute für uns das Entscheidendste. Sie zeigt, woher wir kommen und wohin unser wahres Ziel geht, und wie weit es abliegt von „Kulturdünger „- oder „Esprit-Judentum“ oder allem ähnlichen. Wohl würden wir der Größe des Jom-Kippur-Gedankens schlecht dienen, wenn wir nur seinen festen, fixierten Inhalt beibehalten. Es wäre meiner Grundmeinung nach die größte Schwäche des erwachenden, lebendigen Judentums, wenn es sich selbst an seine höchsten historischen Schöpfungen verklammern wollte. Wir müssen auch die Überbetonung, die bloß antithetische Setzung, jede Reaktivität des jüdischen Seins überwinden. Wir können uns nicht sperren gegen die großen Modifikationen, die unser Weltverstehn auch über Spinoza hinaus — unsere letzte welthistorische Leistung — erfahren hat. Wir müssen auch das Christentum zu durchleben und noch das tiefste Jüdische in Paulus zu heben wissen. Wir müssen die volle Kontinuität des Weltgedankens fassen können, gerade nach unserem ewigen Exil. Aber unser letztes und innerstes Sehnen kann doch nur sein: uns in diesen Weltgedanken hineingeläutert zu wissen, ihn ganz erfüllt zu haben mit derselben Glut, mit demselben unbeugsamen und ergriffensten Lebenswillen, wie er sich einst im Gedanken unseres Jom-Kippur ausgerungen hat.