Die Grenzen der Darstellung nationalsozialistischer Gewalt am Modell der KZ-Gedenkstätte Dachau
Von Ingolf Seidel
Das Konzentrationslager Dachau wurde am 22. März 1933 durch das nationalsozialistische Regime eröffnet. Es war das erste staatliche KZ und im Unterschied zu den sogenannten wilden, provisorischen, Konzentrationslagern auf Dauer angelegt. Der Ort des Terrors bestand bis zur Befreiung durch die US-amerikanische Armee am 29. April 1945. Von den über 200.000 in Dachau und seinen Außenlagern eingesperrten Menschen überlebten mindestens 41.500 die Lagerhaft, Hunger, Folter, Mord und Krankheiten nicht. Soweit die nüchternen Fakten, wie sie auch auf der Internetseite der heutigen KZ-Gedenkstätte nachzulesen sind. Zwischen der Befreiung und der Einrichtung der Gedenkstätte im Mai 1965 auf Initiative von ehemaligen Häftlingen, die sich im Comité International de Dachau (CID) organisiert hatten, liegen unterschiedliche Nutzungen, aber auch frühe Formen der Erinnerung.
Nina Rabuza geht es mit ihrer Annäherung an das ehemalige Konzentrationslager Dachau als Gedächtnisort nicht allein darum, dass an die NS-Verbrechen erinnert wird, sondern wie dies geschieht, also um die historische und gesellschaftliche Rahmung der Erinnerung. Dies bringt sie gleichermaßen in die Reichweite geschichtsphilosophischer und geschichtswissenschaftlicher Betrachtungen wie auch der Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Gedächtnistheorien. Die kritische Analyse zielt dabei nicht darauf, »das Modell einer idealen Gedenkstätte zu entwickeln« (66). Vielmehr geht es um die Herausarbeitung der Bedeutungsschichten des Gedächtnisses in konkreten Vergegenständlichungen am historischen Ort.
Rabuzas auf ihrer Promotionsarbeit beruhende Buchpublikation spannt einen weiten theoretischen Bogen und bezieht Reflexionen über die Welt nach Auschwitz seitens der Kritischen Theorie ein, insbesondere anhand von Theodor W. Adorno, aber auch den an ihn anknüpfenden Soziologen Detlev Claussen mitsamt der Kritik an der Instrumentalisierung der Erinnerung im Rahmen der Kulturindustrie. Dementsprechend heißt es in der Einleitung, dass sich die Arbeit »einer Philosophie nach Auschwitz verpflichtet (sieht), die den Terror in den Konzentrationslagern nicht jenseits der philosophischen Reflexion ansiedelt, sondern vielmehr die Kategorien des philosophischen Denkens, der Kritik, aber auch der geschichtswissenschaftlichen Darstellung angesichts von Auschwitz reflektiert.« (15) In diesem Sinn ist auch die Verwendung des Namens Auschwitz zu verstehen; mit dem sich weder die Schwierigkeit der Benennung des Mordgeschehens jenseits eines zugleich kulturindustriell wie religiös imprägnierten Begriffs wie Holocaust lösen lässt, noch fasst Auschwitz das Morden durch Massenerschießungen in Mittel- und Osteuropa oder die Gesamtheit des Terrors in den Konzentrationslagern. Rabuza ist sich dieser Lücken bewusst und hält an dem Ausdruck Auschwitz fest, weil sich mit ihm ein »konkretes historisches Geschehen benennen« lässt, das nicht schon unter »die Logik des Begriffs« (17) subsummiert wurde. Erinnern ist in diesem Sinne auch die Konkretion der Taten.
Die Einbeziehung von Hannah Arendt, Walter Benjamin und Georges Didi-Huberman in die theoretische Rahmung der Arbeit dient Rabuza zur Reflexion des eigenen Denkens im theoretischen Aufbau der Arbeit. Mit Hannah Arendt argumentiert sie beispielsweise, dass der anonyme Charakter des Sterbens in den nationalsozialistischen Konzentrationslagern die gemeinsame Erinnerung und Identität affiziert. So sei ein »kontinuierlicher Bezug auf die Vergangenheit nur noch möglich, wenn Auschwitz nicht als Zivilisationsbruch, sondern als Gewaltgeschichte unter vielen gefasst wird.« (34f.) Eingebettet ist diese Aussage in die Kritik an den Theorien des kollektiven Gedächtnisses Assmannscher Prägung. An letzteren sei trotz ihrer Bedeutung bei der »Erforschung der KZ-Gedenkstätten als Phänomene des kollektiven Gedächtnisses« (30) zu bemängeln, dass der Ägyptologe und Kulturwissenschaftler Jan Assmann an einem normativ gesetzten Verständnis von Identität, vor allem nationaler Identität, als konstante Grundlage menschlicher Gesellschaftlichkeit festhalte.
In seinem philosophischen Aufsatz »Borken« über einen Besuch in der Gedenkstätte Auschwitz-Birkenau wendet sich Didi-Hubermann gegen die Grenzziehung zwischen einer vermeintlich aufklärerischen Kultur der Gegenwart gegenüber einer barbarischen Vergangenheit, gegen die Leugnung des Hereinreichens der Vergangenheit in der Gegenwart. In Didi-Hubermans archäologischer Perspektive ist es die Vermittlung der landschaftsgestalterischen und kuratorischen Eingriffe in der Gedenkstätte, die aus Auschwitz einen »fiktiven Ausstellungsort« (44) machen, was zu Lasten der Präsenz der Ermordeten ihrer materiellen Spuren und ihres Leidens geht. Das aus dieser Sichtweise resultierende Tabu jeglichen Eingriffs auf dem Gelände der Gedenkstätte nimmt Rabuza als Kritik und Problem der Gedenkstättengestaltung in Dachau auf, setzt ihm aber ergänzend entgegen, dass durch Verwilderung des Ortes die Brücke von der Vergangenheit zur Gegenwart durch das Fehlen der »Inszenierung des Ortes« fehlen würde, zumal »die Veränderung von Auschwitz zur Gedenkstätte auch Ausdruck der subjektiven Deutungen der Überlebenden aus ihrer jeweiligen Gegenwart (sei), die dort einen Ort schufen, an dem ihre Verfolgung für andere repräsentiert werden sollte.« (48) Die Gedenkstätte selbst, und somit die »verräumlichte (…) Zeit« (49), müsse in der Folge in ihrer Geschichtlichkeit analysiert werden, um die unterschiedlichen Schichten der Vergangenheit sichtbar zu machen, der »Raum als Raum in der Zeit« (49) betrachtet werden, wie es die Autorin ausdrückt.
Dies entspricht der geschichtsphilosophischen Perspektive Walter Benjamins, der in Abgrenzung zum Historismus nicht danach strebte, Geschichte zu erzählen, wie sie (scheinbar) wirklich war, sondern die Historie im »Modus des Eingedenkens« (62) zu schreiben, also wider die Logik historischen Fortschrittsdenkens, sei es bürgerlicher oder marxistischer Provenienz. Benjamins Hinwendung zu den »Besiegten der Geschichte« (62) sowie seine Ideengeschichte lassen sich in der Folge der Gewalt der nationalsozialistischen Massenverbrechen nicht aufrechterhalten. Rabuza reflektiert dies im Sinne von Adornos ›Negativer Dialektik‹ in ihrer methodischen Perspektive: Ihre Analyse stellt die Ergebnisse nebeneinander, anstatt sie im Prozess einer »rekonstruktiven Synthese« (65) aufzuheben. Im Sinne Benjamins geht es Rabuza nicht um die Untersuchung eines Subjekts, das die Vergangenheit beherrscht. Stattdessen werden die »Bedeutungsschichten« (66) der Gedenkstätte Dachau sowohl in der Dimension als »verräumlichte Zeit« sowie als »verzeitlichter Raum« (ebda.) analysiert. Inspiriert von Benjamin nennt Rabuza ihr Vorgehen »konstellative(s) Darstellungsverfahren« (ebda.). Sie zielt damit im Kern auf ein »Eingedenken nach Auschwitz« (ebda.), dessen ethische Dimension zugleich die zentrale Forschungsfrage darstellt, nämlich inwieweit das »Leiden der Verfolgten« (ebda.) seinen Ausdruck findet, »die Ermordeten dem Vergessen« (ebda.) entzogen werden und über die NS-Verbrechen aufgeklärt wird.
Rabuza untersucht die KZ-Gedenkstätte Dachau, die ihr als Modell ihres Verfahrens dient, als Medium des Gedächtnisses an drei konkreten Orten. Das sind im Einzelnen: der ehemalige Krematoriumsbereich, das frühere Häftlingslager und der ehemalige Schießplatz in Hebertshausen, rund zwei Kilometer nördlich des ehemaligen Lagergeländes gelegen. Die Analyse folgt der historischen Entwicklung; angefangen mit frühen Fotografien als Beweise des Geschehens (1945) und der ersten Ausstellung im ehemaligen Krematorium (1945-1949), der Umgestaltung des Krematoriumsbereiches in einen Landschaftspark (1949-1955), der Einrichtung der KZ-Gedenkstätte (1955-1968) bis hin zu ihrer Neugestaltung (1996-2014) in deren Zuge auch der Schießplatz Hebertshausen als Gedächtnisort ausgestaltet wurde.
Der empirisch-historische Teil, dessen Betrachtungen einen großen Umfang des Buches bilden, soll hier nur beispielhaft angerissen werden. Die KZ-Gedenkstätte Dachau ist offensichtlicher als manches andere ehemalige Konzentrationslager durch Sakralbauten geprägt, insbesondere solche von christlichen Konfessionen. Wer die ehemalige Lagerstraße und somit die bis heute zentrale Achse des Geländes betritt, bewegt sich zwangsläufig auf die den Weg dominierende katholische Todesangst-Christi-Kapelle aus dem Jahr 1960 zu. In Laufrichtung links des turmartigen Gebäudes befindet sich die evangelische Versöhnungskirche, ein 1967 errichteter niedriger Betonbau, der, wie der heutige Direktor des jüdischen Museums in Hohenems Hanno Loewy schreibt, aus der Erde »wie ein geborstener Bunker« herausbricht. Rechts des katholischen Sakralbaus, der von Loewy ebenfalls wenig schmeichelhaft als »monströser Zylinder« tituliert wird, befindet sich ein jüdischer an ein Grab gemahnender Gedächtnisort aus dem Jahr 1967. Er ist der einzige Bau, der als Ensemble gedachten drei Orte, der architektonisch unmittelbar auf die Lagergeschichte Bezug nimmt. Die starke christliche Präsenz auf dem Gedenkstättengelände ist nicht allein damit zu erklären, dass im KZ Dachau auf Anordnung von Heinrich Himmler ab 1940 insgesamt 2.720 Priester aus 20 Ländern zusammengelegt worden waren. Rabuza macht hier eine Form von Sinnstiftung der 1960er Jahre aus, die mit dem Begriff »personaler Authentizität als Treue zu sich selbst bis in den Tod« (149) in Verbindung gebracht werden kann. Das Erleben des Leidens im Lager als sinnstiftendes Martyrium mag für christliche Häftlinge naheliegend gewesen sein. Auch durch ehemalige Häftlinge vorangetriebene Versuche, die Lagererfahrungen möglichst authentisch zu vermitteln, stoßen an Grenzen und haben in Dachau den Effekt, dass einerseits »die Erfahrungen spezifischer Häftlingsgruppen repräsentiert, andere hingegen marginalisiert und verdrängt werden. Besonders in der christlichen Deutung der personalen Authentizität als Sühneverhältnis wird die Erinnerung an die Verfolgung erstens zur Entlastung der Täter:innen, und zweitens werden jüdische Verfolgte in die christliche Sinnstiftung einverleibt.« (151)
Wie Häftlingsgruppen aus einer kollektiven Erinnerung ausgeschlossen werden, zeigt sich an einem Element des Internationalen Mahnmals gestaltet durch den jugoslawischen Künstler Nandor Glid. Deren zentrales und weithin sichtbares Element ist die Skulptur ›Menschen im Stacheldraht‹, die durch das CID in Auftrag gegeben wurde. Gegenüber dem aus einem Wettbewerb stammenden Entwurf hatte das CID verschiedene Einwände. Einer betraf ein Winkelrelief vor einer Betonmauer; bei dem die Winkelfarben grün, schwarz und rosa ausgeschlossen werden sollten, »weil damit an Menschen erinnert werden würde, die nicht Opfer des Nationalsozialismus seien, sondern verurteilte Strafgefangene, und Menschen, die im Nationalsozialismus verfolgt waren, weil sie homosexuell waren, oder in der nationalsozialistischen Ideologie als sozial deviant galten.« (210) Menschen, die nicht einer Erinnerung entsprachen; in der die »Verfolgten und Gestorbenen als Helden oder Märtyrer« (211) gelten; wurden hier aus dem Gedächtnis ausgeschlossen. Es ist Rabuza zuzustimmen, dass sich eine nachträgliche Änderung des Reliefs verbietet, sondern vielmehr das Mahnmal kritisch zu rezipieren ist, »weil es die Kategorisierungen in den Lagern (…) als Wahrheit und nicht als Konstruktion der Täter:innen verkörpert.« (212)
Rabuzas Arbeit ist ein hochkomplexes Werk und stellt ein herausragendes Angebot zur Reflexion über die Darstellung der nationalsozialistischen Massenverbrechen dar, dem durchaus ein gleichberechtigter Platz neben Harold Marcuses einschlägiger Monografie »Legacies of Dachau: the uses and abuses of a concentration camp, 1933 – 2001« gebührt. Nicht allein aufgrund der Komplexität nähert sich diese Besprechung Einzelaspekten an, anstatt die ganze Fülle der geschichtsphilosophischen Betrachtungen erschöpfend auszuführen. Manches wie das nur angedeutete Spannungsfeld von Theologie und Materialismus bei Benjamin hätte aus Sicht des Rezensenten ausführlicher diskutiert werden dürfen. Bedenkt man, dass mit Josef Wiedemann ein bereits 1933 in die SS eingetretener Architekt später die Planung der Todesangst-Christi-Kapelle übernommen hat, neigt der Rezensent in Bezug auf die christlichen Sakralbauten der Konsequenz des allmählichen Verfalls zu, die sich aus Didi-Hubermans archäologischer Sichtweise ergibt. Einzuschließen wäre hierbei die russisch-orthodoxe ›Auferstehungskapelle‹ aus dem Jahr 1995, die laut dort angebrachter Plakette ausschließlich den ›russischen Landesleuten‹ gewidmet ist und so einen Großteil der sowjetischen Soldaten aus dem Gedächtnis ausklammert. Diese Herangehensweise entspricht vermutlich nicht der von Nina Rabuza, deren wissenschaftliche Arbeit nicht mit einem schlichten Resümee endet. Vielmehr reflektiert sie noch einmal zusammenfassend die Bedingungen und Grenzen des Gedächtnisses, auf dessen »zugleich materiale wie diskursive Realität« (276), die es erfordert, eine »rezeptive Haltung« einzunehmen, die sich bewusst ist, »dass Bezeichnetes und Bezeichnung, Raum und Zeit, Gedächtnis und Geschichte nicht in eins fallen« (278) und, dass dem Gedächtnis keine erlösende oder versöhnende Kraft innewohnt.« (279)
Nina Rabuza: Verräumlichte Erinnerung. Die Grenzen der Darstellung nationalsozialistischer Gewalt am Modell der KZ-Gedenkstätte Dachau. Frankfurt/New Yorck 2023. Campus Verlag. 39€, Bestellen?
