„Die Rache ist mein …“

Zur Ausstellung „Rache. Geschichte und Fantasie“ im Jüdischen Museum Frankfurt

Von Arvid Hansmann

„Auge um Auge, Zahn um Zahn …“ – schnell ist man in der „christlich-abendländischen“ Tradition in einem Gedankengang, der hier ein archaisches Rechtsprinzip am Wirken sieht – einen „alttestamentlichen Rachegott“, den man vom „gnädigen Gott“ des Neuen Testaments unterscheiden will. Jene Unterscheidung hat zu stereotypen Projektionen auf „den Juden“ geführt, der entweder unerbittlich für Leistungen und Taten einen Ausgleich fordert (man denke an Shylock in Shakespeares „Der Kaufmann von Venedig“), oder heimtückisch und nachtragend Brunnen vergiftet.

Wie differenziert sich jedoch das Verständnis von Rache und Vergeltung in den Jahrtausenden jüdischer Identität gestaltete und wie hier mit „offenen Wunden“ bis in die Gegenwart umgegangen wird, ist seit dem 18. März 2022 in einer Ausstellung im Jüdischen Museum in Frankfurt a. M. facettenreich zu sehen und in einem Begleitbuch mit ausführlichen Hintergründen belegt.

Neben der Museumsdirektorin Mirjam Wenzel und dem Kurator Erik Riedel zeigte sich für die Idee und Konzeption vor allem der Lyriker und Publizist Max Czollek verantwortlich. In seinen Projekten für das Berliner Maxim Gorki Theater, insbesondere aber in seinen Essaybänden „Desintegriert Euch!“ (2018) und „Gegenwartsbewältigung“ (2020) ist er bemüht, die „Rollen“, die den Juden in der deutschen Gesellschaft nach 1945 zugwiesen wurden, kritisch zu hinterfragen. Auch in seinem Aufsatz[1] führt er den für ihn zentralen Begriff des „Gedächtnistheaters“ an, in dem die (wenigen) Juden, die den Holocaust überlebten, neben der „mahnenden Erinnerung“ auch eine Form von „Versöhnung“ verkörpern sollten. Jene Versöhnung sei jedoch von der „Täterseite“ angestrebt. Czollek stellt ihr stattdessen die „Gerechtigkeit“ gegenüber. Demnach ist die Rache eine Form, diesem „Ausgleich“ nahezukommen – aber eben nicht in der missverstandenen Wortwörtlichkeit von „Auge um Auge“, sondern in einer literarisch-künstlerischen Reflexion.

Judith und Simson – biblische „Rächer“

Die gesamte Ausstellung durchzieht jenes titelgebende Wechselspiel aus „Geschichte und Fantasie“ in dem verdeutlicht werden soll, dass die fiktiven Überhöhungen, wie die punktuelle Artikulation der Rache immer wieder in einem krassen Missverhältnis zu dem Leid stehen, dass die Juden in ihrer wechselvollen Historie erfahren mussten.

Im ersten Ausstellungsraum wird dies exemplarisch mit der biblischen Figur der Judith verdeutlicht. Indem es ihr gelingt, den assyrischen Feldherrn Holofernes zu enthaupten, kann sie die Eroberung ihrer Stadt abwenden – doch diese apokryphe Geschichte ist nur die „Rückprojektion“ eines erhofften Ausgleichs: Sie entstand weit nachdem die Assyrer das Nordreich Israel (bzw. die Babylonier Juda) erobert hatten.

Als ein „ikonisches“ Exponat ist hier das manieristische Gemälde „Judith und Holofernes“(1602) von Jacopo Ligozzi (1547-1627) als Leihgabe aus den Uffizien zu sehen (im Bild rechts). Mochte sich Czollek im Blick auf andere Ausstellungsobjekte vielleicht alternativ die „splatterhafte“ Darstellung von dessen Zeitgenossen Caravaggio ersehnt haben, in denen das Schwert der entschlossenen Frau gerade die Halsschlagader durchtrennt, so gibt diese Version, die das Todeswerkzeug noch hoch erhoben über dem friedlich schlummernden Offizier zeigt, der Judith eine selbstbewusste Würde. So wie dieses Gemälde aus christlicher Tradition eigentlich einen typologischen Bezug zu Maria herstellen will, ist die großformatige Darstellung einer dunkelhäutigen Judith, die dem Betrachter den Kopf einer blonden Frau darbietet, 2012 vor dem Hintergrund der afroamerikanischen und LGBT-Selbstbehauptung entstanden. Schöpfer Kehinde Wiley (geb. 1977), der stilistisch mit seinem „Bling Bling baroque“ hierzulande in der „Leipziger Schule“ eine Verwandtschaft findet, wurde später von Barack Obama zum offiziellen Portraitmaler erhobenen und in der Folge von der Alt-Right-Bewegung angefeindet. Durch ihn wird der Blick über einen engeren jüdischen Rahmen erweitert – die gesellschaftliche Diversität soll als Basis für ein freies jüdisches Leben verstanden werden.

Ein expliziter „Rächer“ ist der biblische Held Simson (Samson), der als Gefangener in einem letzten Kraftakt die große Halle der Philister zum Einsturz bringt und dadurch eine große Zahl seiner Feinde mit in den Tod reißt. Wie Admiel Kosman[2] ausführt, stellt die Gutheißung dieser persönlichen Rache in der Bibel eine Ausnahme dar, die durch das Handeln in Gottes Willen eine Rechtfertigung findet. In der Regel liegt rächendes Handeln allein bei Gott, wobei es vielfach auf eine endzeitliche (eschatologische) Zukunft verlagert wird. Jenes Hoffen auf „Eines Tages …“ prägte in der Folge der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. maßgeblich das rabbinische Judentum. Von nun an galt die vorrangige Mahnung, „Geduld“ zu haben bzw. Gewalt zu „erdulden“.

Rächende Juden als christliche „Projektionsfläche“?

In der wechselseitigen Abgrenzung zum bald dominierenden Christentum war die über Jahrhunderte verfeinerte Auslegung und Kommentierung der biblischen Racheerzählungen ein weitgehend internes Phänomen, dem immer wiederkehrende äußere Missverständnisse gegenüberstanden. Julian-Chaim Soussan[3] führt den erwähnten verhängnisvollen Dualismus an, der von christlicher Seite zwischen einem „alttestamentlichen Gott der Rache“ und einem „neutestamentlichen Gott der Liebe“ aufgebrochen wurde. Wie sich diese Entwicklung religionsgeschichtlich verorten lässt, legt Christina von Braun[4] in detaillierter Weise dar. Ihr zufolge hat die Ausprägung des semitischen und des griechischen Schriftsystems zu einem unterschiedlichen Gottesbild geführt. Den abstrakteren, allmächtigen Gott der hebräischen Bibel mit der stärker anthropomorphen Götterwelt der antiken Philosophie zu verbinden, sei dem Christentum nur eher schlecht als recht gelungen. Für den gnädigen, in Jesus Christus Mensch gewordenen Gott bräuchte es einen ebenfalls „personifizierbaren“ Widerpart, der im Satan gefunden wurde. Um dessen Wirken „physisch“ habhaft zu werden, habe es der Juden als eine Projektionsfläche jener menschlichen Eigenschaften bedurft, die Jesu Ideal der Nächstenliebe widersprachen. In der Ausstellung sind die perpetuierten antisemitischen Klischees von den „Brunnenvergiftern“, „Hostienschändern“ und „Ritualmördern“ hinter den Türen eines „Fake-News-Kastens“ verborgen.

Ein wenig bekannter Topos der gegenseitigen Wahrnehmung von Juden und Christen im Spätmittelalter waren die „Roten Juden“, denen sich Rebekka Voß[5] widmet. Sie sollen legendarisch auf die zehn verlorenen Stämme nach dem Untergang des Nordreiches Israel zurückgehen und wurden in der mittelalterlichen Welt als eine reale Macht wahrgenommen, die sich in der Endzeit mit dem Antichristen verbünden wird – so wie es in der Ausstellung in zwei Details der komplexen Glasmalereien aus der Marienkirche in Frankfurt (Oder) (um 1360) gezeigt wird. Aus jüdischer Perspektive waren es rächende Helden, auf die es mit der erwähnten „eschatologischen Geduld“ zu hoffen galt. In der jiddischen Kultur Osteuropas blieben ihre Legenden bis ins 20. Jahrhundert lebendig.

Jüdische Legenden – Lilith und der Golem

Zwei populäreren jüdischen Legendenfiguren wird in der Ausstellung ebenfalls Platz eingeräumt. Zum einen ist es die altorientalische Dämonin Lilith, die als erste Frau Adams gesehen wird und nach dem Leben der neugeborenen Nachkommen seiner zweiten Frau Eva trachtet. Um Wöchnerinnen und Kinder vor ihr zu schützen, wurden eigens Amulette mit abwehrenden Sprüchen und Symbolen angefertigt. Gleichzeitig wird Lilith in der feministischen Bewegung als eine Figur gesehen, die sich gegen die patriarchalen Strukturen behauptet.

Während man sich zu ihr gerne noch einen detaillierteren Beitrag im Katalog gewünscht hätte, geht Daniel Laufer[6] zum anderen auf die Gestalt des Golem ein. So wird die Legende des aus Lehm geformten und „belebten“ Wesens seit dem 17. Jahrhundert im ostpolnischen Chełm überliefert. Erst im 19. Jahrhundert wurde sie mit dem Rabbi Löw aus Prag in Verbindung gebracht. Wie Laufer herausstellt, changiert der Charakter des Golem bzw. seines „Meisters“ in den Überlieferungen je nach jüdischer oder christlicher Perspektive zwischen einem Streiter/Retter für das bedrohte Ghetto und einem (teils unkontrollierbaren) rächenden Monster. Neben dem Roman von Gustav Meyrink (1915) ist es vor allem der Stummfilm von und mit Paul Wegener (1920), der viele jüdische Stereotypen mit einem expressionistischen Mystizismus vereint und damit die ästhetische Vorstellung des Golem und seines Wirkungsumfeldes bis heute maßgeblich prägt. Gleichzeitig wird er ab dem Ende der 1930er Jahre nicht nur zu einer Grundlage der Comic-Superhelden jüdischer Autoren wie Jerry Siegel und Joe Shuster („Superman“), Bob Cane („Batman“), oder Joe Simon und Jack Kirby („Captain America“), sondern tritt in diesem Genre auch selbst als beschützendes und rächendes Wesen auf.

Räuber, Piraten und Gangster – Rächende am „sozialen Rand“

In gewisser Weise als Exkurs verstanden und gleichzeitig die Facetten jüdischer Racheartikulation erweiternd, wird der Blick auch auf diejenigen geworfen, die sich außerhalb der gesellschaftlichen und rechtlichen Normen befanden. So betrachtet Christoph Ostermann[7] jüdische Räuberbanden des 18. Jahrhunderts, die sich oft aus der materiellen Not des Landjudentums heraus bildeten und mit dem „Rotwelsch“ eine eigene, codierte Sprache schufen, die bis heute ihre Spuren hinterlassen hat.

Waren diese Kriminellen im sozialen „Untergeschoss“ angesiedelt, wie es ein bildlicher Vergleich von Gershom Scholem nahelegt, so befanden sich einige jüdische Piraten des 16. und 17. Jahrhunderts durchaus im gesellschaftlichen „Salon“ ihrer Zeit. Wie Michael Studemund-Halévy[8] belegt, war der aus Smyrna stammende Jude Sinan in den 1530er Jahren zu einem bedeutenden Kapitän des Osmanischen Reiches aufgestiegen, indem er christliche Schiffe kaperte. Quasi „diplomatisch“ agierte Anfang des 17. Jahrhunderts der Kaufmann Samuel Pallache. Er handelte ein Bündnis zwischen den Niederlanden und Marokko aus, war aber gleichzeitig auch als spanischer Informant tätig – wenngleich er spanische Schiffe kaperte. Dies wird auch als eine Rache gegenüber dem Land gesehen, dass seine sephardischen Vorfahren gut einhundert Jahre zuvor verlassen mussten.

Geradezu „hollywoodreif“ erscheint das Leben jüdischer Gangster im Amerika der 1920er bis 1940er Jahre. Doch wie Robert Rockaway[9] herausstellt, waren die Umstände, unter denen zeitweilig die Hälfte des Alkoholschmuggels in den Händen jüdischer Gangs lag, etwas, das die nachfolgende Generation möglichst vergessen wollte. So wurden auf der Leinwand später vorrangig irische und italienische Kriminelle dargestellt. Im Gegensatz zu den dynastischen Strukturen des Mafiosi-Verbrechens waren die jüdischen „Mobster“ vor allem um einen sozialen Aufstieg bemüht. Ihre Vertreter kamen vorrangig aus ärmeren Gesellschaftsschichten und wollten ihren Kindern ein „bürgerliches“ Leben sichern. Ihr Agieren fiel in eine Zeit, in der die NS-Ideologie auch in den USA eine große Anhängerschaft fand. Um den antisemitischen Angriffen etwas entgegenzusetzen, wandten sich einige jüdische Gemeinden an die Mobster, wie auch an organisierte Boxer, die gewaltsam gegen Organisationen wie den „Amerikadeutschen Bund“ vorgingen – wobei die Gemeinden bewusst anmahnten, vor Mord zurückzuschrecken.

Reale, gefürchtete und „symbolische“ Rache im Angesicht des Holocaust

Jene grundlegende Grenze in der realen Auslebung jüdischer Rache wurde mit dem Holocaust aus verschiedenen Blickwinkeln hinterfragt. Ausstellung und Katalog widmen sich in ihrem letzten Drittel den historischen Umständen sowie dem aktiven Weiterleben emotionaler und ästhetischer Prozesse in der Fiktion. Die perspektivische Vielfalt der Exponate spiegelt sich in der unterschiedlichen Stilistik der Texte.

Dem Verhältnis von Rachewünschen in der existenziellen Not von Ghetto und Konzentrationslager, der imaginierten deutschen „jüdischen Rache“ und den tatsächlich umgesetzten Aktionen geht Laura Jockusch[10] nach. So legten verschiedene Gepeinigte in ihren oft letzten Briefen den Überlebenden eine „Pflicht zur Rache“ auf. Während dies kaum in die deutsche Öffentlichkeit drang, war es hier eine quasi „reziproke“ Reaktion auf die jahrelange NS-Propaganda, die die „Auslöschung des Weltjudentums“ zum Maxime erhoben hatte – nun würde sie Vergeltung in ähnlicher Dimension treffen! Doch aktive Racheakte und insbesondere Morde blieben Ausnahmen.

In der Ausstellung werden zwei prominente Attentäter herausgestellt, die ihre Taten als verzweifelte Antwort auf die tagtäglichen Drangsalierungen und Gräueltaten an tausenden Juden legitimierten: David Frankfurter (1909-1982) erschoss 1936 den NSDAP-Funktionär Wilhelm Gustloff im schweizerischen Davos. Nach seiner Haftentlassung 1945 legte er detailliert seine Bewegründe dar. Eine Replik seiner Tatwaffe befindet sich hier neben einer Postkarte Herschel Grynszpans (1921-nach 1942) der mit dem Attentat auf den Pariser Botschaftsmitarbeiter Ernst vom Rath 1938 auf die Ausweisung von 12.000[11] Juden im Zuge der sog. „Polenaktion“ protestieren wollte.

Während der systematischen Deportation und Vernichtung der Juden erhoben sich Stimmen, die dazu aufriefen, sich „nicht wie Schafe zur Schlachtbank führen zu lassen[12]. Alexander Osang[13] reflektiert ein Interview, das er kurz vor dessen Tod mit dem Widerstandskämpfer und Auschwitzüberlebenden Yehuda Maimon (geb. als Leopold „Poldek“ Wassermann, 1924-2020) führte. Er war Mitstreiter der Organisation „Nakam“ (hebr. Rache), die unter der strategischen Führung des in Vilnius aufgewachsenen Abba Kovner (1918-1987) stand. Während die als „Plan B“ angestrebte Vergiftung von inhaftierten SA- und SS-Angehörigen durch mit Arsen versetztes Brot 1946 vermutlich partiell gelang, wurde die als „Plan A[14] memorierte Vergiftung der Wasserversorgung mehrerer deutscher Großstädte bewusst von den Alliierten verhindert, die an einem Wiederaufbau Europas interessiert waren. Aber auch im britischen Mandatsgebiet Palästina erschien die Radikalität Kovners den Gründern des Staates Israel kontraproduktiv.

Den mit dem Antisemitismus verwobenen Antizionismus nimmt Michael Bergmann[15] als einen Einstieg, um sich gegen den Buchtitel „Meinen Hass bekommt ihr nicht[16] eines Hinterbliebenen des Anschlages im Pariser Club „Bataclan“ von 2015 zu stellen. Aus dem persönlichen Rückblick auf seine Familiengeschichte spricht er sich gegen eine „schlussstrichartige“ „Versöhnung“ aus. Er reduziert dies jedoch aus „zivilisatorischen Schranken“ heraus auf rhetorische und symbolische Handlungen, indem er die Peiniger „seiner Leute“ verflucht und ihnen „Läuse auf den Kopf [wünscht] und zu kurze Arme, sich zu kratzen[17].

Künstlerische Reflexionen der Rache nach der Schoa

Die symbolisch-künstlerische Reflexion der Rache wurde nach 1945 zu einem bedeutenden Topos in verschiedensten Medien. Im Bereich der Musik geht Caspar Battegay[18] exemplarisch auf ein Lied der amerikanischen Indie-Rock-Band „Vampire Weekend“ ein. Die Reflexionen über den Psalm 137 kommen hier trotz der gefälligen Melodik nicht so seicht daher wie bei „Bonny M.“. Die klare Zuweisung zwischen dem ersehnten „Zion“ und dem mit Vergeltung zu belegenden „babylonischen Exil“ verschwimmt (ähnlich wie bei Leonard Cohen) in den Bedeutungsebenen der Städte „Jerusalem, New York, Berlin“.

Im vielgestaltigen Genre des Comics wird insbesondere New York in den ersten Jahrzehnten nach dem Holocaust zu einem Schauplatz der Rache, da hier auch historisch Überlebende und „untergetauchte“ Täter aufeinandertrafen. So geht Markus Streb[19] unter anderem auch auf Bernhard Krigsteins (1919-1990) kurze Bildgeschichte „Masters Race“ (1955) ein, von der der Katalog eine Seite[20] zeigt: Ein ehemaliger KZ-Kommandant wird in der U-Bahn wiedererkannt und stürzt panisch in den Tod. Auch in den populäreren Superhelden-Comics taucht die Erinnerung an die Schoa häufig auf. Jedoch wird die Rache hier primär als ein Akt der Verzweiflung oder auch Verbitterung (wie im Falle des „X-Man“ „Magneto“) dargestellt, der der eigentliche Held moralisch entgegenzuwirken bestrebt ist.

Das bereits mit der biblischen Judith-Geschichte erwähnte Phänomen der „kontrafaktischen Erzählung“ tritt insbesondere im Bereich des Filmes (bzw. der Fernsehserie) zutage. Jüdische „Rächer“ bewegen sich hier, wie Lea Wohl von Haselberg[21] aufzeigt, in der Zeit des Krieges, in einer von Verdrängen und Verbergen gekennzeichneten Nachkriegszeit, oder auch in der nicht seltenen Hypothese, dass das NS-Regime nach 1945 in weltbeherrschender Weise weiterexistierte und so dessen Feindbildcharakter weiter ausgebaut werden konnte.

Letzteres wird noch häufiger zur narrativen Grundlage des Computerspiels. Hier nimmt sich Eugen Pfister[22] des „First Person Shooters“ „Wolfenstein: The New Order“ (2014) an. Dabei beschreibt er eingangs eine Spielsequenz, in der der Protagonist nur in der Lage ist, sich in der Schlange der KZ-Ankömmlinge einzureihen – was die spätere Möglichkeit, die Nazi-Schergen niederzumetzeln, dann aber umso „befreiender“ erscheinen lässt.

Im letzten Katalogbeitrag kann Sebastian Schirrmeister[23] mit dem Metier der Literatur die Rachefantasien noch einmal erweitern, indem sie die Imagination den geistigen Bildern überlässt. So verweist er unter anderem auf Primo Levis (1919-1987) Roman „Wann, wenn nicht jetzt?“ (1982), in dem Partisanen den Tod der deutschen Widersacher als eine Art Befriedigung empfinden. Mit Yaniv Iczkovits (geb. 1975) „The Slaughterman’s Daughter“ (2015), das von einer Rächerin im pogromgeplagten russischen Zarenreich handelt, oder auch mit Amos Oz‘ (1939-2018) Erzählung „Dem Tod entgegen“ (1969), die eine Gruppe mordender Kreuzritter im 11. Jahrhundert zugrunde gehen lässt, ohne dass sie das ersehnte Jerusalem erreichen, wird die jüdische „Vergangenheitsbewältigung“ über die NS-Zeit hinaus erweitert.

Die Gefahr des „Bärenjuden“

Bisher noch unterwähnt geblieben und dem Leser bis hierher vielleicht bereits zu einem „Elefant im Raum“ geworden ist der Film „Inglourious Basterds“ von Quentin Tarantino (2009). Das Prinzip der „kontrafaktischen Erzählung“ verbindet hier die selbstopfernde Rächerin mit einer grotesken Übersteigerung der ebenfalls in der Ausstellung thematisierten „Jewish Brigades“, die explizit Nazi-Verbrecher suchten. Die Tötung Hitlers in einem Kino mit der Splatterhaftigkeit einer Comic- oder/bzw. Computerspielästhetik wird trotz ihrer Drastik zu einem symbolischen Akt.

Am Ende der Ausstellung ist eine Videoinstallation des erwähnten Daniel Laufer zu sehen, in der unter anderem einzelne Filmszenen als „Reenactment“ nachgestellt sind. Standbilder daraus rahmen auch den Katalog. Erst daraus wird deutlich, dass der zwischen Skepsis und Wut changierende Blick des Musikers Daniel Kahn (geb. 1978), gerahmt von Wintermütze und hochgestelltem Mantelkragen, nicht den Singer-Songwriter-Vorbildern der 1960er/70er Jahre nacheifert, sondern der Figur des Lieutenant Aldo Raine, der seiner jüdischen Guerrillatruppe Instruktionen erteilt.[24]

Sein von Klezmer- und Protestliedrhythmik getragener Song „Six Million Germans“ (2009), der die Geschichte von Abba Kovner und dessen Mitstreitern nachzeichnet, soll ebenso Ausdruck künstlerischer Racheverarbeitung sein: “(…) They didn’t want to make amends (…) They wanted one thing, Nakam: Revenge[25] Die Eingängigkeit dieser Klänge macht zugleich die stete Gefahr der Ausstellungsthematik deutlich: Wo ist die Grenze, wenn aus Gedanken (digital multiplizierte) Worte und dann Taten werden?

Die Ausstellung ist noch bis 17. Juli im Jüdischen Museum Frankfurt zu sehen. 
Weitere Informationen: https://www.juedischesmuseum.de/besuch/detail/rache-geschichte-und-fantasie/

Rache. Geschichte und Fantasie – Begleitband zur Ausstellung im Jüdischen Museum Frankfurt

Bild oben: Ausstellungsansicht, (c) Norbert Miguletz, Jüdischen Museum Frankfurt

Anmerkungen:

[1] Czollek, Max: Inglourious Jews – Rache als Topos jüdischer Selbstermächtigung, in: Ders., Riedel, Erik u. Wenzel, Mirjam (Hg.): Rache. Geschichte und Fantasie, Ausstellungskatalog, München 2022, S. 22-30.
[2] Kosman, Admiel: Rache in Tanach, Mischna und Talmud – Eine kurze Einführung, in: Rache, S. 39-46.
[3] Soussan, Julian-Chaim: „In der Tat, wo Rache notwendig ist, ist sie eine großartige Sache“ – Rabbinische Perspektiven, in: Rache, S. 47-55.
[4] Braun, Christina von: Rache und Gabe im Verhältnis von Judentum und Christentum, in: Rache, S. 56-64.
[5] Voß, Rebekka: Rote Juden – Eine bildhafte Geschichte der Rache auf Jiddisch, in: Rache, S. 65-70.
[6] Laufer, Daniel: Der Golem zwischen jüdischer Selbstermächtigung und Zuschreibung, in: Rache, S. 76-81.
[7] Ostermann, Christoph: Loser und Kriminelle – Ein Blick auf die anderen Juden, in: Rache, S. 88-93.
[8] Studemund-Halévy, Michael: Auf der Suche nach koscheren Piraten, in: Rache, S. 94-99.
[9] Rockaway, Robert: Jüdische Gangster und jüdische Rache in Amerika, in: Rache, S. 100-104.
[10] Jockusch, Laura: Zuviel oder zu wenig? – Jüdische Rache nach dem Holocaust, in: Rache, S. 115-124.
[11] Die aktuelle Forschung geht von mindestens 17.000 Betroffenen aus. Vgl.: https://de.wikipedia.org/wiki/Polenaktion
[12] Vgl.: Rache, S. 110.
[13] Osang, Alexander: Kalte Rache, in: Rache, S. 125-130.
[14] Vgl. dazu auch den gleichnamigen Film (R: Doron u. Yoav Paz, IL/DE 2021); hier S. 151-153.
[15] Bergmann, Michael: Die Zeit heilt keine Wunden! – Über Rache, die nie verjährt, in: Rache. S. 131-135.
[16] Leiris, Antoine: Meinen Hass bekommt ihr nicht, München 2016.
[17] Bergmann, S. 132.
[18] Battegay, Casper: „Jerusalem, New York, Berlin” – Geographie der Nostalgie und der Rache, in: Rache, S. 139-142.
[19] Streb, Markus: Jüdische Rache in Comics über die Schoa, in: Rache, S. 143-148.
[20] Vgl.: Rache, S. 136.
[21] Wohl von Haselberg, Lea: „…the face of Jewish vengeance” – Filmische Rache und widerständiges Kino, in: Rache, S. 149-154.
[22] Pfister, Eugen: „Shooting, stabbing, strangling Nazis. Ready to set things straight” – Das Motiv jüdischer Rache im digitalen Spiel, in: Rache, S. 155-159.
[23] Schirrmeister, Sebastian: Wo, wenn nicht hier? – Rachefantasien und literarische „Vergangenheitsbewältigung“, in: Rache, S. 160-165.
[24] Vgl.: Rache, S. 6-8 u. 172-175.
[25] Vgl.: Rache, S. 137f.

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