Der lustvoll-aggressive Konstruktivist – oder: das performative Spiel nach Auschwitz

Von der Kontinuität eines Ressentiments in der Diskontinuität der Ereignisse. Theoretische Skizzen anhand antisemitischer Emails an das jüdische Internetportal haGalil.com, Teil VIII…

Von Niklas Barth

Die Strategie der Verdrängung ist jedoch nur die eine Variante: in aktiver Erinnerung wandelte sich der bundesrepublikanische Geschichtsdiskurs zu einem „Kampf ums Vergessen“ (Rensmann). Vergessen wird dabei vor allem die Erinnerung an die Opfer. Sie werden „noch um das einzige betrogen, was unsere Ohnmacht ihnen schenken kann, das Gedächtnis.“ (Adorno: 1976). Die Gallionsfigur dieses zweiten Typus war wohl Jörg Haider, der den Rekurs auf den Holocaust „als ein lustvoll-aggressives, performatives Spiel mit Bekenntnissen, Verleumdungen, Distanzierungen und der Empörung über den ‚Verdacht‘ und die ‚Missverständnisse‘ inszeniert, wobei zugleich neue Räume des wieder Sagbaren ausgelotet werden. Solch indirektes Sprechen ist eine der charakteristischen Äußerungsformen nach Auschwitz.“ (Jacob: 2002)

Der sekundäre Antisemitismus dieser façon liesse sich in Anlehnung an Roland Barthes analog als ein „sekundär semiologisches System“ beschreiben (vgl. Barthes:1967). Die primäre semiotische Einheit von Signifikant und Signifikat wird selbst zum Signifikant eines komplexen sekundären Zeichensystems. In diesem Sekundären (Antisemitismus) schwingt das/der Primäre (Antisemitismus) dann immer mit. So ließen sich über „Auschwitz“ neue Bedeutungsräume eröffnen, die nie ihre Querverweise, Rückkopplungen und semantischen Vergleiche mit dem primären Auschwitz loswerden. Stellt man den Blick vielmehr schärfer, speist sich aus dieser Verschlungenheit ja gerade der Reiz. Der Antisemitismus wird somit zu einem Mythos, eine parasitäre Form, die auf der einen Seite Sinn verdichtet und präsentiert, auf der anderen Seite Sinn verbirgt. Er deformiert Geschichte zu Natur. (vgl. Barthes:1967). Er lebt davon den schillernden Begriff künstlich zu verarmen und sich somit so ausserordentlich funktional und anschlussfähig zu halten. Er pflanzt sich immer fort, weil er so unglaublich suggestiv, wirkmächtig und unbewusst einsichtig ist.

Auf diese Formel ließe sich die Konzeption vom Antisemitismus ohne Semiten und Antisemiten bringen. „Der Akt der Ausgrenzung (Einsperrung, Vertreibung, Auslöschung), auf den der Antisemitismus praktisch abzielt, bringt den Zeichenkomplex selbst nicht zum Verlöschen, weil der eben von Anfang an eigentlich ‚ohne Juden‘ und ‚ohne Antisemiten‘ funktioniert. Das Zeichen steht am Anfang. Eher ist es so, dass jede primäre Aktualisierung dem mythischen Sprachspiel von neuem semantische Energie zuführt, wodurch es sich weiter als selbstbezügliche, quasi-ästhetische Figur verselbständigt. Denn ein einmal erzeugtes semiotisches Muster von der Vollständigkeit und Komplexität, die der antisemitische Zeichenkomplex aufweist, ist grundsätzlich ein wertvolles kulturelles Kapital, das ohne Not nicht wieder aufgegeben wird.“ (Lindner: 2004)

Die Walser-Bubis Debatte 1998[01] markiert den damaligen Höhepunkt der Berliner Republik in der causa „Aufarbeitung der Vergangenheit“ und funktioniert gleichzeitig als semantisches Scharnier. Walser will zunächst die „Dauerrepräsentation unserer Schande” vergessen und die Möglichkeit der sehnsüchtigen deutschen Normalität vor der jüdischen Instrumentalisierung durch die „Moralkeule Auschwitz“ in das individuelle Gewissen retten.

So wird die existenzielle Unterscheidung zwischen Schuld und Unschuld aufgemacht und die Verantwortung für die Vergangenheit zur oktroyierten „deutschen Schande“. Im Verlauf der Debatte fiel jedoch der folgende Satz Walsers: „Herr Bubis, da muss ich Ihnen sagen, ich war auf diesem Feld beschäftigt, da waren Sei noch mit ganz anderen Dingen beschäftigt.“ (Walser, in Schirrmacher: 1998) Aus dem Verweis also auf die aktive Vergangenheitsbewältigung und das damit verbundene Eingestehen der Schuld der Deutschen wird die diskursive Hoheit im kollektiven Gedächtnis beansprucht und die Juden zu „Störenfriede der Erinnerung“ degradiert. (Eike Geisel) „Von einem feigen Verdrängen kann also gar keine Rede mehr sein – eher von einem vitalen Sich-Bemächtigen.“ (Koenen: 2004) Mehr noch: es wird daraus sogar ein Argument mit moralischen Mehrwert destilliert: die geläuterte deutsche Nation hat ihre „Lehren aus Auschwitz“ gezogen. Somit kann das Bekenntnis zur Schuld in den Plot des historischen Dramas der Deutschen eingebaut werden: als die auf das Trauma folgende Katharsis. (vgl. Jacob: 2002). Der „Zivilisationsbruch Auschwitz” (Dan Diner) wurde also endgültig zum Gründungsmythos der Berliner Republik.

So wird denn auch eine Verkehrung des Täter Opfer Verhältnisses möglich. Diese nimmt ihren Ausgang in der Kollektivschulddebatte und der Kontroverse um zu leistende Reparationen und Entschädigungen der NS-Zwangsarbeiter; über den Streit um die Wehrmachtsausstellung und der Forderung, das Berliner Holocaust Mahnmal auch den gefallenen Wehrmachtssoldaten zu widmen, mündet sie in dem weiten Feld des Antizionismus. Exemplarisch sei hier die Neuhauser Rede des CDU Politikers Hohmann von 2003 angeführt[02], deren Verlauf etliche Email Zuschriften provozierte und die ganz in der Tradition der Paulskirchenrede von 1998 als diskursiver Katalysator funktionierte.

Hohmann nutzte die projektive Schuldumkehr als Vehikel zur Hypostasierung des eigenen nationalen Narrativs. In bester relativistischer Manier wurden die Verbrechen des Nationalsozialismus mit denen der jüdischen Bolschewisten während der Oktoberrevolution gleichgesetzt. Den Interpretationsspielraum steckt er selbst recht eng ab: es geht darum, etwas Bewegung in die festgefahrenen Täter-Opfer-Relationen zu bringen. Denn Hohmann leitet aus seinem historischem Spürsinn die Frage ab, ob es denn nicht legitim wäre, auch die Juden als „Tätervolk“ zu bezeichnen.

„Hohmann hat vollkommen recht! es wird allerhöchste zeit, juden so wie andere völker auch zu sehen … und zu kritisieren. wer mit der thora zuschlägt, darf sich nicht dahinter verstecken.“ P.B.[03]

Hohmann verneint dies zwar im Anschluss, jedoch nicht ohne zuvor ausführlich Gründe aufgeführt zu haben, die dies eben doch bestätigen würden. Somit wäre die Relativierung des Holocaust gelungen und die Juden ihres Opfernimbus beraubt. Das perfide an der Rede ist, dass Hohmann zunächst natürlich beteuert nicht als Antisemit mißverstanden zu werden, sich dann in seiner Argumentation konjunktivischen Rückzugsraum schafft und letztendlich seine Rede assoziativ so arrangiert, dass sie als „Tatsachenbericht“ erscheint. Ihm gelingt es, die Bilder vom Juden unterbestimmt zu lassen, also ohne Referenz auf einen primären Antisemitismus zu simulieren. Ja es geht im ja eigentlich gar nicht um die „Juden“, sondern um die Normalität des deutschen Volks. Gleichzeitig kündigt die Stossrichtung in diesem Kontext schon das Ungeheuerliche an. Denn wer suchet, der findet. Natürlich werden Verbrechen auch von Juden begangen. Fragt man vielmehr nach den diskursiven Strukturen, in die sich solch eine Argumentation einreiht, erscheint die Intention des Redners klarer.

Schon die Nationalsozialisten erhoben den russischen Bürgerkrieg zum modernen Ursprungsereignis jüdischer Tücke und Gewalt. „Der bolschewistischen Gewalt [wurde] die jüdisch markierte Maske des zum Ungeheuer verzeichneten Kriegskommisars Trotzki aufgesetzt.“ (Diner:2004). Sucht man eine irgendwie präformierte Identität der Deutschen so, landet man notwendigerweise immer wieder bei den „Juden“. So entleert, wie von ihm behauptet, waren Hohmanns Bilder vom Juden dann nicht: sie funktionieren als das reine Negative, als der negative leere Signifikant einer nationalen Selbstbeschreibung.

„Sehr geehrte Damen und Herren! Herr Hohmann nimmt in Deutschland das grundgesetzlich verbriefte Recht der freien Meinungsäußerung wahr und schon geht hagalil auf ihn los Wobei es noch dahin gestellt sein mag, ob es nur eine freie Meinungsäußerung ist oder ein Tatsachenbericht. Allerdings schlägt es mich vom Stuhl, dass im n-tv ausgerechnet der Osteuropatussikokser Michel Friedman zu der Sache sich zu Wort meldet. Mit freundlichen Grüssen H.F.“[04]

Hohmann stößt mit seinem Relativismus auf fruchtbaren Boden. So wie der „Jude“ die deutsche Erinnerung stört, stört es vor allem, dass „Juden“ an der Rede Kritik üben. Im „Osteuropatussikokser“[05] Friedmann verdichtet sich das altgediente Bild vom moralisch degenerierten und sexuell lüsternen Juden. Gleichzeitig kann die Personifizierung „Friedman“ nur schlecht ihren Univeralisierungsanspruch verdecken. Denn durch wen sonst, als an den medial dauerpräsenten Michel Friedman, der nur durch seine Eigenschaft als Jude so funktionierte, sollte eine allgemeine Diffamierung besser möglich sein? (vgl. Lindner: 2004) Friedman als medialer öffentlicher Repräsentant der ganzen Judenschaft.

Durch diese verwerflichen Verstrickungen, die so zur genuinen Eigenschaft der „Juden“ erklärt werden, sind Juden nicht mehr in der legitimen Position weder Kritik an der Rede, geschweige denn an der deutschen Vergangenheit zu üben. Im Gegensatz wird vielmehr auf die Legitimität der politischen Aussage – wie im Fall Hohmann – gepocht. Im Abgleich mit dem öffentlichen Diskurs wird diese Legitimitätsfiktion dann in die eigene Meinung kopiert und kann als authentischer und mutiger Tabubruch stilisiert werden. Darauf verweist auch die Tatsache, dass dann Ressentiments nicht unter dem Deckmantel der Anonymität geäußert werden, sondern unter Bezugnahme des Rechts auf freie Meinungsäußerung regelrecht präsentiert werden. Der Antisemit, der noch nicht einmal weiß, dass er einer ist, positioniert sich so in einem Bedeutungshof, innerhalb dessen es politisch opportun ist, die Schuldumkehr für das eigene Identitätsnarrativ zu beanspruchen.

„Sehr geehrte Damen und Herren, bezugnehmend auf die umstrittene Hohmann-Rede möchte ich von Ihnen gerne wissen, warum diese als antisemitisch eingestuft wird. Meiner Auffassung nach verkündete dieser mutige Mann nichts als die Wahrheit, vielleicht ein wenig undiplomatisch, allerdings bin ich die ständige Heuchelei sowieso leid. Ich bin ein relativ junger Deutscher Staatsbürger (geb. 1979) und kann nicht nachvollziehen, warum ich und meine Landsleute mit unseren Steuergeldern die heutige Generation der Juden mitfinanzieren sollen. Ich habe noch nie bei Juden gekauft, ich habe noch nie einen Juden ermordet, ich kenne keinen Juden persönlich, habe also mit diesen Leuten gar nichts zu tun. Und trotzdem muss ich zahlen…warum konnte mir bisher nicht schlüssig erklärt werden. Ehrlich gesagt: Ich möchte mit Juden auch nie etwas zu tun haben! Ich bezeichne mich selbst nicht als Anti-Semit, zumindest vorerst. Wenn ich jedoch unschuldig dazu verurteilt werde diesem Ammenmärchen-Verein (ich selbst bin Atheist) wahrscheinlich noch über viele Jahre hinweg das Geld ungerechtfertigterweise abtreten zu müssen, dann hege ich langsam Groll gegenüber diesem Volk das dieses Geld nur allzu bereitwillig annimmt. Wozu brauchen wir ein neues jüdisches Gemeindezentrum in München? Warum muss diese architektonische Missgeburt eines Mahnmals unsere Bundeshauptstadt verschandeln? Gibt es nicht schon genug Mahnmale die dringend einer Sanierung bedürfen? Zuviele Mahnmale wirken kontraproduktiv, sie bekommen einen inflationösen Beigeschmack! Wieso muss u.a. ich in einen Zwangsarbeiter-Entschädigungs-Fond einzahlen obwohl ich und meine Generation (nicht einmal die meines Vaters!) niemals einen Zwangsarbeiter beschäftigt haben (mir ist bewusst, daß die Juden nur einen Teil dieser Zwangsarbeiter ausmachten, dennoch ist es unbegreiflich)? Ich will nicht kollektiv schuld sein!!! Das ist ja wie Sippenhaft! Wenn die Juden meinen, berechtigte Forderungen an das Dritte Reich zu haben, dann sollen sie mit diesem in Kontakt treten und nicht mit der Bundesrepublik Deutschland. Somit ist das ganz objektiv gesehen verjährt und die Verantwortlichen tot oder nicht greifbar. Ich möchte nicht allzu zynisch klingen, man könnte jedoch schlichtweg sagen: Pech gehabt! Ich will auf keinen Fall in Abrede stellen, daß die Verbrechen die an den Juden begangen wurden das schrecklichste war was die Menschheitsgeschichte zu bieten hat. Ich selbst würde so etwas niemals zulassen soweit ich es verhindern könnte! […]. Was ist der Unterschied zwischen den damaligen Deutschen und heutigen Juden? Man kann sagen, sie hätten viel von den Nationalsozialisten gelernt: Mord, Folter, Enteignung, Brandschatzung, sinnlose Zerstörung, Entwicklung und Besitz von Massenvernichtungswaffen, Habgier, Denzunzierung, Vernichtung fremder Kultur, Intoleranz,…. Wenn ich also u.a. mein Geld den Juden zur Verfügung stelle, unterstütze ich dann nicht strafrechtlich gesehen eine kriminelle Vereinigung? Muss ich befürchten eines Tages dafür auch noch bestraft zu werden?Für mich ist das nicht einfach nachzuvollziehen. Ausserdem: Ein Blick auf den Kalender zeigt und die Jahreszahl 2003! Im Mai 1945 hörte das Deutsche Reich auf zu existieren… Über 58 Jahre liegen dazwischen. Wie lange sollen wir noch den Sündenbock spielen? Ich will keinen Streit mit den Juden, ich möchte nie wieder Krieg wenn er sich vermeiden lässt, ich möchte einfach nur in Ruhe gelassen werden! Ich werde allerdings auch nicht jegliche Konfrontation scheuen und ich werde mich mit allen Mitteln verteidigen gegen Unrecht! Vielleicht können Sie mir helfen die Dinge etwas besser zu verstehen anstatt mich gleich dem LKA, BKA, Mossad oder sonst wem zu melden. Ich scheue mich auch nicht meine Daten zur Kontaktaufnahme zur Verfügung zu stellen: C.H.“[06]

An dieser Email, wird noch einmal die Schwierigkeit ersichtlich, Verdrängungsstrategien und Relativierung von geschichtlichen Zusammenhängen einerseits, projektive Schuldumkehr sowie performatives Spiel andererseits voneinander zu trennen. Die analytische Schärfe der Begriffe wird von der Praxis immer wieder hintergangen. Je nach Rezeption, Bedürfnis, Kontext und Zeit amalgieren die unterschiedlichsten Teile zu einem neuen Ganzen. Die Bilder vom „Juden“ unterliegen einem diskursiven Spiel von Öffnungen und Schließungen, Akzentuierungen und Kontextualisierungen. In Anlehnung an Levi-Strauss ließe sich sagen, mit dem Antisemitismus verhält es sich wie mit einer bricolage: er ähnelt der nicht vordefinierten Reorganisation von unmittelbar zur Verfügung stehenden Zeichen zu neuen Strukturen. (vgl. Levi-Strauss: 1968). Diese Zeichen werden aus dem Diskurs importiert. Der Raum des Sagbaren wird dadurch immer wieder variiert. Und trotzdem bleibt entgegen dem Bild einer bricolage festzuhalten, dass antisemitische Semantiken sich in einem kulturellen Reservoir sedimentieren und stabile symbolische Ordnungen ausbilden können, die immer wieder bis an die Oberfläche des Diskurses durchdringen und ihn für eine bestimmte Zeit zu schließen im Stande sind.

Hier wäre vor allem der Link zur Analyse der politischen Kultur zu suchen, die nicht an nationalstaatlichen Grenzen oder Staatsakten halt macht. Kulturelle Selbstbeschreibungen der Gesellschaft werden durch die Einführung bestimmter Unterscheidungen, die bestimmte Bezugsprobleme lösen, etabliert. Es etablieren sich aber eben nur solche Unterscheidungen, die man sich selbst auch zumutet, die man also kulturell selbst wählt. Über die Zeit stabilisieren sich diese Unterscheidungen und emergieren erst zu einer sinnhaften kulturellen Ordnung. Erst aus dieser Geschlossenheit der selbstreferentiellen Praxis ergibt sich die Offenheit einer perspektivischen Welt. (vgl. Nassehi: 2003)

So ließen sich prominente kulturelle Leitunterscheidungen unterscheiden, um dann tiefenwirksame symbolischen Ordnungen einer politischen Kultur – im dezidiert nicht nationalstaatlichen Sinne – erkennen zu können. In einer Gesellschaft der Gegenwarten (vgl. Nassehi: 2006), in der gleichzeitig unterschiedliche Semantiken existieren, die nicht aufeinander abbildbar sind, kann man dann beobachten, wie die Eindeutigkeit des „Juden“ immer wieder – von Moment zu Moment, von Kontext zu Kontext praktisch synthetisiert wird. Konkret: Welche symbolischen Ordnungen bewähren sich praktisch immer wieder, so dass sie die Kontinuität des „Juden“ in der Diskontinuität der Ereignisse sicherstellen? Welche Bilder werden immer realistischer? Welche Rede vom „Juden“ erscheint einer differenzierten Gesellschaft plausibel?

Friedman als moralischer Antichrist, Bubis Knobloch und Co. als vaterlandslose politische Störenfriede, die „jüdische“ Sexualität als „effeminierter Jude“ und „maskulinisierter Jüdin“[07], „jüdisches“ Kapital als ökonomische Heuschrecke, Reich-Ranicki als blasierte „jüdische“ Philosophie oder die IDF als brutale Söldnertruppe. Und dieses potpourri der Scheußlichkeiten wird dann irgendwie wieder unter die Haube des „genuinen Juden“ als negativer leerer Signifikant gebracht.

Bedienen sich beispielsweise Repräsentanten der politischen Sphäre bestimmter Sprechakte, ist es nicht unplausibel davon auszugehen, dass diese dann – auch trotz Kontroverse darüber – als legitim empfunden werden. Zumindest wird über ihre massenmediale Verbreitung eine gesteigerte Anschlussfähigkeit generiert. Alles, was wir über die Welt wissen, wissen wir über die Massenmedien.[08] Diese zirkuläre Struktur schließt sich zu einem Simulakrum[09] der Realität zusammen, das die Erfahrung der Welt durch vorgeschaltete Wissensordnungen repräsentiert. Der Code für die Simulation des „Juden“ wird immer schon mitkommuniziert.

Diese Codes, die ja gerade „im Hinblick auf ihre Reproduzierbarkeit selber konzipiert werden“ (Baudrillard:1982), werden zu formelhaften Zitationsvorlagen, um vom „Juden“ zu reden. Gerade also massenmedial vermittelte Symboliken ermöglichen es, im öffentlichen Diskurs flottierende Aussagemuster in das individuelle Ressentiment einbauen. Dort können sie aber dann je nach Kontext wiederholt werden und entwickeln in Differenz zur Zitatvorlage eine neue Eigendynamik.[10] Die Sinnhaftigkeit und Eindeutigkeit des Kommunizierten entscheidet sich letztendlich erst im kreativen Anschluss der Rezipienten daran. Der forschende Blick muss sich also vor allem auf den Zusammenhang von diskursivem Sprechakt innerhalb einer symbolischen Wissensordnung und dessen Rezeptionsweisen und Strategien im je lebensweltlichen Kontext, sowie auf die Verschmelzungen und Destillationen von subtilen Zuschreibungsmustern und manifestem Antisemitismus richten.

Nur so könnte die merkwürdige Eindeutigkeit des „einen Juden“ angemessen in den Blick genommen werden. Gleichzeitig muss man nicht seinen differenzierten Blick preisgeben, denn „jene Stereotype können fragmentiert sein und verdichten sich nicht notwendig zum geschlossenen antisemitischen Feindbild […]. Sondern sie verweisen eher auf latente Codes und symbolische Exklusionen und operieren oft eher mit in hohem Maße kontextabhängigen oder latenten symbolischen Zuordungen.“ (Rensmann:2004)

So gestaltet sich das Problem immer nach dem gleichen medialen Muster: XY beteuert, nicht als Antisemit zu sprechen, wird jedoch mit dem Vorwurf des Antisemitismus konfrontiert. Dieser erscheint ihm natürlich völlig unberechtigt und er sieht jegliche Form von Kritik durch die „Antisemitismuskeule“ bedroht. Wie lassen sich das „uneingentliche Sprechen“ und die unbewussten Codierungen im Diskurs markieren? Wie lässt sich die „dissémination“ (Derrida), also die assoziative Bedeutungsstreuung zwischen Zeichen für das Anliegen der Aufklärung fruchtbar machen? Wie kann man Sprechakte als diskursive Aneignung verstehen und die Sinngebungsverfahren in die Anschlussmöglichkeiten verlagern ohne dabei das sprechende Subjekt exkulpieren zu müssen? Oder letztendlich: wie lässt sich dem bürgerlichen Subjektzentrismus entkommen ohne gleichzeitig die Möglichkeit von Kritik aufzugeben?

Marcel Reich-Ranicki hat es einmal im Anschluss an die Walser Debatte folgendermaßen formuliert: „Ich sehe in seiner Rede keinen einzigen wirklich empörenden Gedanken. Aber es wimmelt in ihr von unklaren und vagen Darlegungen und Formulierungen, die mißverstanden werden können und von denen manche – das war doch vorauszusehen – mißverstanden werden müssen.“ (Reich-Ranicki in Schirrmacher: 1999.) Dieses „müssen“ gilt es nicht deskriptiv zu verstehen, sondern im Sinne der textimmanenten Dekonstruktion normativ zu wenden. So kann die Latenz von Redeweisen aufgedeckt und deren implizite Verstrickungen entlarvt werden.

Bestimmte Codierungen funktionieren dabei in naturalisierter Form, indem sie sich unbewusst ihrer Redner bemächtigen. So kann über Diskursanalyse und Dekonstruktion das Unmarkierte markiert werden und die verborgenen semantischen Dimensionen ans Licht gezerrt werden.

Für die Möglichkeit von intrasubjektiv variierenden, lebensweltlichen Deutungsschemata für Sprechakte zu sensibilisieren, ist dabei die Vorraussetzung von Kritik. Handfesten Antisemiten kommt man auf diese Art natürlich nicht bei. Hier gilt mit Haury, dass der Antisemitismus eine Bewusstseinsform ist, die nicht über sich selbst aufgeklärt werden kann. Sie wehrt sich vielmehr dagegen. (vgl. Haury: 1992) Wer jedoch explizit für sich in Anspruch nehmen will, nicht als Antisemit zu sprechen, dem kann zugemutet werden, diskursive Anschlussmöglichkeiten an seinen Sprechakt zu antizipieren. Und das nicht im Sinne einer habermasschen Diskursethik, sondern als eine Art Beobachtung zweiter Ordnung des Selbst. Reden schreibt man nicht für sich, sondern für sein Publikum.

Erwartungserwartungen im diskursiven Kontext mitzureflektieren ist für Sprecherpositionen im öffentlichen Diskurs einforderbar. Als antisemitisch kann dann gelten, woran antisemitisch angeschlossen werden kann. Aufklärung wird dann zum Ethos, ein Prozess, der versucht in praktischer Erprobung die Grenzen des Selbst auszuloten. (vgl. Foucault: 2003) Der permanente Versuch also den eigenen blinden Fleck zu überwinden: dass wenigstens der Versuch unternommen wird, sein Unbewusstes zu wissen und sich selbst reflexiv immer wieder im Diskurs und seinen Bedingungen zu verorten. „Die Bedeutung jeder Aussage entsteht [also] im jeweiligen diskursiven Bezugsfeld, in das sie gestellt wird. Und es bedeutet etwas ganz anderes, wenn Israelis ihre eigenen Landsleute mahnend an die Erfahrungen mit der Shoa erinnern, als wenn Außenstehende diese Verbindung herstellen. Umgekehrt bedeutet das, dass es einen klaren Unterschied zwischen ‚primären‘, sekundären‘ und ‚bloß taktischem‘ Antisemitismus nicht gibt: das Spiel bleibt das Gleiche, solange das kulturelle und diskursive Umfeld gleich bleibt.“ (Lindner: 2004)

Natürlich unterliegt dann auch diese Studie einem historischen apriori und kann gar nicht anders, als sich einzureihen in das Diagramm von Wissen und Macht. Man kann nicht anders als mitzumachen. Doch gerade eine reflexive Form der Kritik, die die eigene Diskursposition ernst nimmt, kann im Sinne einer operativen Strategie die trügerische Notwendigkeit der Positivitäten entlarven und den Blick auf das Ausgeschlossene, das Andere freigeben. Dass beispielshalber von einer als antisemitisch kritisierten Gegenseite dann der Vorwurf der hinterlistigen Intention, der Unobjektivität, der persönlichen Diffamierung oder gar der Auftragsstudie ins Feld geführt wird, ist erwartbar. Dass sie damit gleichzeitig vielmehr implizit auf ihre eigene absolute Wahrheit verweisen, muss nachdenklich stimmen. Uns geht es ja gerade darum ihren perspektivischen blinden Fleck aufzuzeigen: benutzt man dieses hochvirulente, selbstreferentielle Zeichensystem, das einmal im Gang gesetzt immer weiter semiotischen Brennstoff ansaugt, kann man die Konsequenzen, die sich aus dieser entfesselten Eigendynamik ableiten eben kaum mehr kontrollieren.(vgl. Lindner:2004) Und man kann schon gar nicht die Kritik, die sich dann an diesen vielleicht ungeschickten, vielleicht unbewussten, vielleicht aber auch perfiden und strategischen Sätzen entzündet, als das Schwingen der Antisemitismuskeule abtun oder gar davon reden, dass jegliche Kritik an Israel mundtot gemacht werden würde.

Vielleicht liegt die Stärke dieser Form der Kritik in der Erkenntnis in die Unhintergehbarkeit der polykontexturalen Perspektiven und ihrer Polysemität. Um es pointiert zuzuspitzen: selbst das fahle Licht, das noch vom Standpunkt der Erlösung herscheint, muss sich doch wieder praktisch bewähren und bricht sich in schillernde Lichtstrahlen. Der Ankerplatz von dem sich diese Praxis vollzieht, kann und muss nicht letztbegründet werden. Es ist – man kann es nicht oft genug wiederholen- die praktisch gewordene Abscheu vor dem physischen Leid der Individuen. (Adorno).

>> Übersicht

  1. 77 Vgl. Walser, Martin: Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, in: Schirrmacher, Frank: Die Walser-Bubis-Debatte. Eine Dokumentation, Frankfurt am Main 1999. []
  2. http://www.hagalil.com/aktuell/archiv/hohmann.htm []
  3. DS#29haGalil []
  4. DS#30haGalil []
  5. Vgl.: DS#30hagalil []
  6. DS#31haGalil []
  7. Vgl. AG Gender Killer (Hrsg.): Antisemitismus und Geschlecht.Von „effeminierten Juden“, „maskulinisierten Jüdinnen“ und anderen Geschlechterbildern. Unrast Verlag. 2006 []
  8. Luhmann, N.: Die Realität der Massenmedien. Westdeutscher Verlag. 1996. []
  9. Baurdillard,J.: Der symbolische Tausch und der Tod (1976), München: Matthes & Seitz 1982. []
  10. Vgl. Deleuze, G.: Differenz und Wiederholung. Fink Verlag. München. 2007 []

Ein Kommentar zu “Der lustvoll-aggressive Konstruktivist – oder: das performative Spiel nach Auschwitz

  1. (vgl. Jacob: 2002), (vgl. Barthes:1967), (Lindner: 2004), (vgl. Levi-Strauss: 1968), (vgl. Nassehi: 2003) usw. usw…. Was haben die Leute in diesen Jahren gemacht? Urlaub? Oder haben sie ein Haus gebaut? Wie soll man vergleichen („vgl.“) wenn es keine detaillierten Literaturhinweise gibt? Könnte bitte jemand die Literaturliste nachliefern? Oder kommt die erst in der Fortsetzung?

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