Von Julius H. Schoeps
[aus: Zionismus. Texte zu seiner Entwicklung, Dreieich, Wiesbaden 1983, hrsg. v. Julius H. Schoeps]
Voraussetzung für das Entstehen einer jüdischen Nationalbewegung
Die liberale Emanzipationsbewegung, die im Zuge der Aufklärung und mit der Französischen Revolution von 1789 zum Durchbruch kam [1] hat zwar allmählich die rechtliche Gleichstellung des europäischen Judentums gebracht, auf der anderen Seite aber zu einem Wandel des jüdischen Selbstverständnisses geführt. Wenn bis zu diesem Zeitpunkt die Sehnsucht nach Zion und die Hoffnung nach Rückkehr in das Heilige Land bindend für das jüdische Volk während seiner langen Geschichte in der Diaspora gewesen war, so haben die Aufklärungs- und Gleichberechtigungsbewegungen der Juden ein problematisches Vermächtnis hinterlassen. Die staatsbürgerliche Gleichberechtigung ging auf Kosten des Prinzips der Einheit von jüdischer Religion und jüdischem Volk. Als nämlich den Juden in den einzelnen Ländern die Teilnahme am gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Leben, in einem bis dahin nicht gekannten Ausmaße ermöglicht wurde, fühlten sich viele Juden ganz als Bürger des Staates, in dem sie lebten, und verstanden ihr Jude-Sein nicht mehr als Zugehörigkeit zum jüdischen Volk.
Vor allem in Deutschland brachte die schrittweise Emanzipation der Juden es mit sich, dass die jüdische Religion zu ein Konfession neben anderen wurde. Die Autorität des Gesetzes ließ nach, die Sabbatheiligung wurde durch die Arbeitsruhe nicht mehr eingehalten und die rituellen Speisevorschriften mehr und mehr vernachlässigt. In Kleidung und Sprache passten sich die Juden der christlichen Umwelt an. Sogar die Liturgie wurde an die des Protestantismus angeglichen, das Hebräische als Kultsprache eingeschränkt und überhaupt alle Spuren des Nationalbewusstseins aus den jüdischen Riten und Festen getilgt, die an die nationale Größe in der Vergangenheit hätten erinnern können. Es ist leicht einzusehen, dass eine solche Entwicklung nicht gerade dazu angetan sein konnte, den inneren Zusammenhalt für die Zukunft zu sichern, der das Überleben des jüdischen Volkes während seiner langen Geschichte gewährleistet hatte.
Der Versuch der Juden, sich an die kulturellen Normen der jeweiligen Umwelt anzupassen, d.h. letzten Endes mit der Taufe das „Entréebillet zur europäischen Kultur“ (Heinrich Heine) zu erwerben, stieß auf starke Vorbehalte. Der im Mittelalter vor allem von der Kirche betonte christlich-jüdische Gegensatz war in der Neuzeit im Zuge der Aufklärung ins Politische übergewechselt: Das Judentum, bis dahin von der Theologie als „antichristlich“ bezeichnet, wurde nun, besonders nach dem Scheitern der Bewegung von 1848 „antisozial“ und „antinational“ genannt. Diese neue Variante der Judenfeindschaft,[2] die in unmittelbarem Zusammenhang mit der nach den Befreiungskriegen einsetzenden deutschen Nationalbewegung stand, stellte die jüdische Assimilationsbereitschaft grundsätzlich in Frage. Zwar umschloss, wie es Hermann Meier-Cronemeyer zum Ausdruck gebracht hat, „die deutsche Nationalbewegung einen emanzipatorischen, auf Demokratisierung zielenden Impuls, aber die von der Romantik genährte Besinnung auf die Tradition des eigenen Volkes musste dazu tendieren, diejenigen auszuschließen, die an dieser Tradition nicht teilhatten.“[3]
Je mehr die konfessionellen Aspekte der „Judenfrage“ an öffentlicher Bedeutung verloren, desto stärker rückten in der Mitte des 19. Jahrhunderts Anschauungen pseudo-wissenschaftlicher Art in den Vordergrund, die den Versuch unternahmen, die Judenfeindschaft in Verbindung mit nationalen Doktrinen „biologisch“ zu begründen. Die Anhänger dieser Theorien gingen entsprechend der Entwicklungslehre Darwins dazu über, den Menschen als Träger unveränderlicher vererblicher Anlagen anzusehen. Für diese Behauptungen, die keiner sachlich-biologischen Prüfung standhalten, boten sich die Juden als „volkfremde“ Minderheit geradezu als Schulbeispiel an. In seinem „Essay sur L’inégalité des races humaines“ (1854) stellte der Franzose Arthur Graf von Gobineau die These auf, dass die Juden eine andere Rasse darstellen, die als eine minderwertige Art menschlicher Natur bezeichnet werden müsse. Auf diese Weise – wohlgemerkt dem Zeitgeist entsprechend – säkularisierte und vulgarisierte Gobineau die alten theologischen Vorstellungen über die „Verworfenheit der Juden“. In Deutschland fand die Schrift des Philosophen Eugen Dühring „Die Judenfrage als Frage des Rassencharakters und seiner Schädlichkeit für Existenz und Kultur“ begeisterten Anklang, was schon aus der Tatsache zu ersehen ist, dass diese Schrift von 1880 bis 1930 sechsmal in „vermehrter“ Auflage erschienen ist.
Aber nicht nur die entstehende Nationalbewegung, die den ethnisch einheitlichen Staat forderte, stand einer wirklichen Emanzipation der Juden entgegen. Die reform- und emanzipationswilligen Juden mussten sehr bald ebenfalls feststellen, dass die seit der Französischen Revolution einsetzenden sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Veränderungen nicht nur Vorteile mit sich brachten. So wurden mit dem Aufkommen des Kapitalismus, des Liberalismus und des Sozialismus die Juden, die von dem bisherigen stark gegliederten Gesellschaftssystem kaum oder gar nicht integriert worden waren, zwar zu Schrittmacher im Neuland der Umwälzungen und Entwicklungen, aber auf der anderen Seite wurde ihre Konkurrenz in manchen für sie neu erschlossenen Berufen stark angefeindet. Die konservativen Kreise, namentlich Adel, Geistlichkeit, Landwirtschaft und Kleinbürgertum, d.h. die Teile der Bevölkerung, die an Kapitalismus und Industrie keinen oder nur wenig Anteil hatten, betrachteten (vor allem nach der Reichsgründung 1871) mit zunehmender Unruhe die Entwicklung, die die Juden in der Wirtschaft, besonders im Bank- und Börsenwesen, in der Presse und in der Politik hervortreten ließ. Die aufkommende „antikapitalistische Sehnsucht“ als Ausdruck eines Unbehagens an der Modernität in der Verbindung mit den ursprünglichen theologischen- religiösen Wurzeln der Judenfeindschaft und dem Neid auf den Erfolg der Juden im Wirtschaftsleben führte dazu, dass in konservativen Kreisen schließlich die Juden als Haupturheber aller „zersetzenden“ und „materialistischen“ Ideen angesehen wurden.
Diese Variante der Judenfeindschaft entsprach den Ausdrucksformen bürgerlicher Kulturkritik gegen Ende des 19. Jahrhunderts, die überall Dekadenz witterte und Rationalismus und Wissenschaft als den Todfeind deutscher Kultur bekämpfte. Für Paul de Lagarde waren die Juden „Träger der Verwesung“, denn sie verbreiteten Materialismus und Liberalismus, und der „Rembrandtdeutsche“ Julius Langbehn ging sogar so weit, die Auffassung zu vertreten, Wissenschaft und Intellektualismus hätten die deutsche Kultur zerstört. Es ist deshalb nicht weiter verwunderlich, wenn der Hofprediger Adolf Stoecker als einer der ersten versuchte, die aus den bürgerlichen Ressentiments keimende Judenfeindschaft für die konservative und christlich soziale Politik nutzbar zu machen. In seinen „Berliner Vorträgen“ versuchte Stoecker die „Judenfrage“ deshalb nicht nur als eine Frage ausschließlich der Rasse und Religion, sondern als eine kulturgeschichtliche, wirtschaftliche und sittliche darzustellen. Er versuchte darüber hinaus glaubhaft zu machen, dass der Einfluss der Juden auf dem gewissenlosen Erwerb und Gebrauch des Kapitals und auf der Feindschaft gegen die christliche Gesellschaftsordnung beruhe. Und schließlich, dass die Juden gleichzeitig Schrittmacher des Kapitalismus und Sozialismus wären und in beiden Richtungen den Staat zum Untergang führen würden. Diese pseudowissenschaftlichen Feststellungen, die nach unserem heutigen Verständnis absurd sind, fielen aber merkwürdigerweise dennoch auf einen fruchtbaren Boden. Vor allem in Großstädten und Universitätskreisen wurden diese „Theorien“, in der die Rassenvorstellungen des Grafen Gobineau und Houston Stewart Chamberlains mit einflossen, mit Begeisterung aufgenommen, und es entsprach den Zeichen der Zeit, wenn die Konservativen in ihr Parteiprogramm von 1892 die Forderung der Antisemiten und des Mittelstandes mit aufnahmen, wie z.B. „Kampf dem Warenhaus!“ – „Kampf der Börse!“ – „Kampf dem Bankkapital!“ – „Kampf dem Sozialismus!“ – „Kampf der gewissenlosen Presse!“. In der von Böckel und Liebermann von Sonnenberg 1894 gegründeten Deutsozialen Reformpartei war man noch deutlicher, als hier für die Aufhebung der erst in vollem Umfang in der Verfassung des Norddeutschen Bundes eingeführten Gleichberechtigung der in Deutschland lebenden Juden eingetreten würde. Die Forderung, die Juden von allen für die Kulturentwicklung wichtigen Berufen fernzuhalten und das Verlangen, der Einwanderung von Juden nach Deutschland Beschränkungen aufzuerlegen, entsprach denn auch der Haltung und Einstellung breitester Bevölkerungskreise.
Aber nicht nur Konservative und Völkische vom Schlage Stoeckers, Böckels oder Liebermann von Sonnenbergs verteufelten den Juden als die Verkörperung des Bösen schlechthin. Auch die Linke zeigte ein gebrochenes Verhältnis zur „Judenfrage“.[4] Wenngleich seit jeher bedeutende Sozialisten entschieden gegen den sozialistischen Antisemitismus und den Antisemitismus überhaupt auftraten, so beweist doch das Studium der Schriften und Reden führender von Marx beeinflusster Sozialisten des 19. und des frühen 20. Jahrhunderts judenfeindliche Tendenzen,[5] die vergleichsweise nicht unähnlich den Motiven und Wurzeln des bürgerlichen Judenfeindschaft sind. Wie der bürgerliche so nahm auch der sozialistische Antisemitismus die verschiedensten Ausdrucksformen an. Manche Sozialisten befürworteten, wie Edmund Silberner überzeugend nachgewiesen hat, besondere antijüdische Maßnahmen, angefangen von einem wirtschaftlichen numerus clausus (Fourier) bis zur Entziehung der Staatsbürgerschaft (Picard). Andere waren für Ausweisungen aller Juden (Alhaiza), rechtfertigten Pogrome (Duchéne) oder riefen nach totaler Vernichtung (Dühring). Wieder andere sahen im Juden den ewigen Ausbeuter des Nichtjuden (Toussenel) und in der jüdischen Rasse den unversöhnlichen Feind der arischen (Tridon, Regnard) und ließen keinen Zweifel daran bestehen, dass sie die bürgerliche Gleichberechtigung der Juden bedauerten und antijüdische Maßnahmen wünschten.
Wie auch immer. Die Juden begegneten in allen Lagern einer Skala von Vorurteilen und Hassgefühlen, die verdeutlichen, dass sich der Zustand der Juden seit dem Mittelalter nur wenig verändert zu haben schien. Die Rechts- und Pflichtengleichheit war zwar in den einzelnen Landesverfassungen verbrieft, aber auf ihre vorbehaltlose Anerkennung sträubte sich wie auf Verabredung hin die antisemitische Internationale. „Der Jude“, so formulierte Leon Pinsker in seiner „Autoemanzipation“ 1882 in Antithesen, „ist für die lebenden ein Toter, für die Eingeborenen ein Fremder, für die Einheimischen ein Landstreicher, für die Besitzenden ein Bettler, für die Klassen ein verhasster Konkurrent.“[6] Ausnahmen, und mögen sie noch so zahlreich gewesen sein, ändern an diesem skizzierten Gesamtbild wenig. Für die meisten Juden blieben Emanzipation und rechtliche Gleichstellung eine mehr oder minder dunkle Theorie. Wie sie sich auch verhielten, die Umwelt reagierte auf ihre Assimilations- und Integrationsbereitschaft mit traditionellen Vorbehalten. Das Wort des Historikers Treitschke „Die Juden sind unser Unglück“[7] entsprach dem Zeitgeist, der die Juden nach dem Urteil des Londoner Standard „für alle derzeit auf dem Kontinent lastenden Missstände“ verantwortlich machte. Je mehr sich aber unter Juden das Gefühl verbreitete, eine Assimilation sei nur bedingt möglich und die Judenfeindschaft ebenso unaufhebbar wie das Dasein der Juden selbst, desto stärker wurden die Bestrebungen, sich auf die eigenen Religion und historische Tradition zu besinnen. Nur auf diesem Hintergrund ist zu verstehen, warum Ideen und Vorschläge, das jüdische Nationalgefühl als Korrelat zur jüdischen Religion wiederzuerwecken, Zuspruch gefunden haben.
Vorläufer des politischen Zionismus
Obgleich seit dem Mittelalter die verschiedensten utopischen Judenstaatsprojekte entwickelt worden waren,[8] so konnte doch erst im 19. Jahrhundert eine national-jüdische Bewegung entstehen. Dass dies in einem unmittelbaren Zusammenhang zu den allgemein historischen und politischen Entwicklungen des Jahrhunderts steht, ergibt sich aus dem oben Angeführten und muss nicht ausdrücklich noch einmal betont werden. Ohne Zweifel knüpfte der jüdische Nationalgedanke an das traditionell jüdische Volksbewusstsein an, nahm auch religiös seine Impulse aus der Aufklärung und den aufkommenden national-staatlichen Strömungen. Vorbereitet wurde die Bewegung allerdings noch durch die Haskala (jüdische Aufklärung), die jüdisches Ideengut mit westeuropäischem Gedankengut verschmelzen wollte, aber in entscheidendem Maß mit dazu beigetragen hat, den verschütteten Nationalgeist des jüdischen Volkes wiedererweckt und die Selbstbestimmung jüdischen Wesens eingeleitet zu haben.
Unabhängig voneinander und ziemlich gleichzeitig riefen seit Mitte des 19. Jahrhunderts jüdische Denker zur Abkehr von der Assimilierung und zu einem volksbewussten Judentum auf. Überall in Europa warben Stimmen verstärkt für ein nationales jüdisches Zentrum in Palästina. Sir Moses Montefiore, ein britischer Jude, begann sich intensiv mit der Möglichkeit zu befassen, Palästina wirtschaftlich urbar zu machen. Hirsch Kalischer, Elia Gutmacher, Jehuda Alkalay und andere setzten sich ebenfalls für den national-jüdischen Gedanken ein, wobei ihre Vorstellungen mit religiösen Überzeugungen verbunden waren. In seiner Schrift „Drischath Zion“ argumentierte Kalischer, dass mit der messianischen Verheißung der Bibel tatsächlich nur die Wiedergeburt der jüdischen Nation auf dem angestammten Boden gemeint sein könne (vgl. S. 46 ff.). Die von ihm nach Thorn 1860 einberufene Versammlung jüdischer Notabeln und Rabbiner forderte deshalb auch praktische Maßnahmen zur Einleitung einer Kolonisationstätigkeit in Palästina.
Bedeutsamer als die Forderung der Kolonisation auf religiös-nationaler Grundlage waren jedoch die Versuche, den Gedanken der Wiederherstellung der jüdischen Nationalität im politischen Sinne zu erörtern. Unausweichlich muss hier ein Name fallen, den wir als einen der Begründer und Gestalter der modernen jüdischen Nationalbewegung kennen – Moses Hess. In ihm begegnen wir zu erstenmal einer Mischung von ethischem Sozialismus und aufgeklärtem Nationalismus, die in der künftigen Entwicklung des Zionismus eine große Rolle spielen sollte. Der „Kommunistenrabbi“, wie der Weggefährte von Karl Marx und Ferdinand Lasalle von seinen Gegnern genannt wurde, war es, der als einer der ersten in seinem Buch „Rom und Jerusalem“ 1862 (vgl. S. 51 ff.) die „Wiedergeburt des jüdischen Volkes“ mit der „Konzentration in seinem Heimatlande“ propagierte. Mit diesem Ergebnis analysierte er die Judenfrage als – nach der Einigung Italiens und der erhofften Deutschlands – „letzte Nationalitätenfrage“. Dabei ging er von der Überlegung aus, dass die Juden eine Schicksalsgemeinschaft bildeten, aus der man sich nicht nach Belieben ausgliedern könne: Jeder Jude ist solidarisch mit seiner ganzen Nation, gleichgültig, ob er wolle oder nicht. Diese Erkenntnis bedeutete eine Absage an jede Möglichkeit der Emanzipation und Assimilation und besagte, dass eine Lösung des Judenproblems nicht individuell, sondern nur an der gesamten jüdischen Nation erfolgen könne. Aber obgleich Moses Hess in seinen Ausführungen bereits all das niedergelegt hatte, was erst Jahrzehnte später Inhalt der zionistischen Bewegung werden sollte, war seinen Anregungen – wie es tragischerweise bei den meisten Propheten einer besseren Wirklichkeit ist – ein größerer Widerhall zu seinen Lebzeiten nicht beschieden.
Hess war zwar in seinen Forderungen revolutionär, doch die Impulse für die nationaljüdische Bewegung, die von Osteuropa ausgingen, sind noch höher anzusehen. Bei den Ostjuden war der Gedanke der Rückkehr nach Zion lebendiger als bei den Juden Westeuropas, was aus den besonderen Verhältnissen erklärt werden muss, denen die Juden vor allem in Russland ausgesetzt waren. Sie waren nicht wie die Juden in Deutschland, Frankreich oder England über das ganze Land zerstreut, sondern lebten in Ghettos zusammengepfercht, wo sie, von den meisten Erwerbszweigen abgeschnitten, ein trostloses Leben führten. Der Landessprache unkundig und jiddisch sprechend bildeten sie eine ethnische, soziale, religiöse und kulturelle Minderheit. Fast zwangsläufig musste sich hier, verstärkt durch Pogrome, Ausnahmegesetze und Vertreibungen, die bittere Erfahrung breitmachen, dass mit einer Emanzipation von außen nicht zu rechnen und das jüdische Problem in der Diaspora nicht zu lösen sei.
Seit dem Winter 18881/82 bildeten sich in vielen Städten Russlands Vereine, die Selbstbefreiung und Palästina-Kolonisation propagierten. Sie nannten sich „Chibbath Zion“ (Zionsliebende) oder „Chowewe Zion“ (Zionsfreunde), waren aber weniger von religiöser Sehnsucht nach dem „Heiligen Land“ getragen, wie sie seit Jahrhunderten fromme Juden dorthin geführt hatte, als von dem philanthropischen Motiv, den Bedrängten und in Not geratenen Stammesgenossen eine neue Heimat zu schaffen. Die Initiatoren der Bewegung waren aus der „Haskala“ hervorgegangen, verdammten diese aber zum Teil als „Berliner Lügenaufklärung“ und verfochten statt dessen uneingeschränkt die Forderung nach einer internationalen Renaissance des jüdischen Volkes. Perez Smolenskin forderte in hebräischer Sprache die Wiederbelebung des nationalen Gedankens. David Gordon rief zur Gründung von Ackerbaukolonien in Palästina auf und hielt die nationale Wiedergeburt des jüdischen Volkes nur auf diesem Wege für möglich. Das gewaltigste Echo aber hatte über ein Jahrzehnt vor dem Erscheinen des „Judenstaates“ von Theodor Herzl die in deutscher Sprache veröffentlichte Flugschrift „Autoemanzipation“ des Odesser Arztes Leon Pinsker.[9] In dieser Schrift forderte Pinsker die Juden auf, statt des vergeblichen Versuchs, sich zu „amalgamieren“, sich selbst zu emanzipieren und einen eigenen Nationalstaat zu gründen. Um dieses Ziel zu erreichen, schlug Pinsker die Bildung von Gesellschaften vor, die durch die Schaffung eines jüdischen Machtzentrums ermöglichen sollten, das der politischen und sozialen Bedrängnis abzuhelfen und die moralische Würde des jüdischen Volkes wiederherzustellen in der Lage (vgl. S. 58 ff.) sei. Auf Konferenzen (Kattowitz, Drusgeniki, Wilna) wurden die Vorschläge Pinskers aufgenommen und die Förderung der Kolonisation in Palästina in den Mittelpunkt der Überlegungen gestellt. Jüdische Studenten, die sogenannten „Biluim“ (Bilu = Anfangsbuchstaben von Jes. 2,5), siedelten mit Hilfe der Chowewe Zion in Palästina und gründeten unter großen Schwierigkeiten die erste Kolonie Rischon le-Zion.
Aber nicht nur in Osteuropa begann sich das jüdische Selbstbewusstsein zu regen. Die Zionsgedanken begannen auch im Westen immer mehr Anhänger zu gewinnen. In Wien entstand die nationaljüdische Verbindung „Kadimah“, die unter der Devise: „Bekämpfung der Assimilation, Hebung des jüdischen Selbstbewusstseins, Besiedelung Palästinas“ vor allem bei den jungen Leuten erhebliche Erfolge erzielen konnte.[10] Isaak Rülf, der in Memel Redakteur des „Memeler Dampfbootes“ und Leiter einer Talmudschule war, empfahl ganz im Sinne Pinskers in seiner Schrift „Aruch Bas-Ami. Israels Heilung“ die „Wiederherstellung des jüdischen Staates […] in der ursprünglichen Heimat, dem Lande der Väter“. Nathan Birnbaum, der zu den Gründungsmitgliedern der „Kadimah“ gehörte und seit 1885 ein jüdisch-nationales Blatt unter dem Pinskerschen Titel „Selbstemanzipation“ herausgab, trat in seiner 1893 erschienenen Schrift „Die nationale Wiedergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande“ für eine völkerrechtliche Gleichstellung der Juden ein. Gleichzeitig schuf er in dieser Schrift mit dem Wort „Zionismus“ fortan die Bezeichnung für die nationaljüdische Bewegung.[11]
Überall wurden die nationaljüdischen Ideen aufgegriffen und der Gedanke an ein autonomes jüdisches Volksleben in Palästina fand immer mehr Anhänger. Aber erst Theodor Herzls 1896 erschienene Schrift „Der Judenstaat“ gab den eigentlichen Anstoß zur organisatorischen Zusammenfassung der bestehenden nationaljüdischen Vereine und schuf das, was wir unter politischem Zionismus verstehen.
Theodor Herzl und der Judenstaat
Mit seiner unter dem Eindruck der Dreyfus-Affäre 1895 niedergeschriebenen Broschüre „Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage“ schuf der weithin unbekannte Journalist Theodor Herzl die Programmschrift der zionistischen Bewegung. Ohne die Anschauungen von Hess, Pinsker und anderen zu kennen,[12] gelangte Herzl in dieser Schrift ebenfalls zu der Überzeugung, dass eine Lösung des Judenproblems nur in der Wiedergewinnung der inneren und äußeren Freiheit für die Juden und das Judentum bestehen könne. Und wie manche seiner Vorgänger betrachtet Herzl die Judenfeindschaft nicht etwa als ein voremanzipatorisches Relikt, das sich allmählich auflösen würde, sondern vielmehr als eine direkte Folge der Emanzipation. Das bedeutete nicht mehr und nicht weniger als die Feststellung, dass die Emanzipation als Integrationsmaßnahme versagt habe und das Streben der Juden nach Assimilation an ihre nichtjüdisches Umwelt ein zum Scheitern verurteilter Irrweg sei. Herzl war denn auch der Auffassung, die „Judenfrage“ könne nur durch die Konzentration eines möglichst großen Teils der Juden in einem eigenen Lande gelöst werden. Es ist bezeichnend, dass Herzl – völlig dem Zeitgeist entsprechend – die „Judenfrage“ vorrangig als ein nationales Problem ansah. „Ich halte die Judenfrage“, so schrieb er in seiner Broschüre, „weder für eine soziale noch eine religiöse, wenn sie sich auch so und anders färbt. Sie ist eine nationale Frage. […] Wir sind ein Volk, ein Volk.“ [13] Noch deutlicher wird diese Einstellung Herzls in einem Aufsatz, den er 1899 in der „North American Review“ unter dem Titel „Zionismus“ veröffentlichte, wo er auf die Frage einging, welche Kriterien seiner Meinung nach eine Nation ausmachten. Unbekümmert aller Überlieferungen und historischen Erkenntnisse kommt er hier zu dem Schluss, eine Nation sei „eine historische Menschengruppe von erkennbarer Zusammengehörigkeit, die durch einen gemeinsamen Feind zusammengehalten wird.“[14]
Ganz ohne Zweifel ist Herzl, beeinflusst von den Staatstheorien Machiavellis und Hegels, dem nationalstaatlichen Denken des 19. Jahrhunderts weit mehr verhaftet als den traditionell-religiösen Überlieferungen des Judentums. In seinem „Judenstaat“ ist kaum eine Andeutung auf den religiösen Zionsgedanken zu finden, was vor allem daran deutlich wird, dass es Herzl prinzipiell gleichgültig ist, wo der zu gründende Staat liegen soll. Er wäre bereit gewesen, die Juden in Ostafrika oder Südamerika zu sammeln, falls die dortigen „geologischen, klimatischen, kurz […] natürlichen Verhältnisse aller Art“[15] ein Siedlungswerk großen Stils zuließen. Mit anderen Worten, ohne auf ein spezifisches Territorium fixiert zu sein, kam es Herzl darauf an, vorrangig zwei große Aufgaben zu lösen: 1. die Vorbereitung des Judenstaates von innen her durch Schaffung politischer Organe, 2. seine Konstituierung durch Erwerb von Land und 3. seine Sicherung durch die Zustimmung der Mächte. Wenn Herzl auch auf die Prinzipien sozialer Gerechtigkeit, Toleranz und völkerverbindender Humanität in seinem zu errichtenden „Judenstaat“ hinwies, so war ihm doch mehr, daran kann kein Zweifel bestehen, an der politischen Technik der Staatsgründung gelegen. Mehr als die Hälfte von Herzls Schrift setzt sich mit der praktischen Durchführung auseinander, insbesondere mit der Schaffung der wirtschaftlichen und sozialen Voraussetzungen, die seinem utopischen Projekt das Gepräge eines hochzivilisierten und industrialisierten Musterstaates geben sollten.
Wie zu erwarten, war die Zustimmung zu Herzls „Judenstaat“ ebenso spontan, wie die Ablehnung heftig war. Überall entstanden Gruppen, die eine rege Agitation entwickelten. Eine Reihe angesehener Rabbiner, allen voran Samuel Mohilever, bekannten sich zu dem von Herzl proklamierten Zionismus, indem sie sich ausdrücklich auf die messianischen Verheißungen bezogen. Max Bodenheimer und Isaak Rülf traten mit einer Erklärung der „Nationaljüdischen Vereinigung für Deutschland“ an die Öffentlichkeit, in der unter Verweisung auf Hirsch Kalischers „Drischat Zion“ der Behauptung entgegengetreten wurde, die zionistischen Bestrebungen würden den messianischen Verheißungen Widersprechen. Dies war notwendig geworden, weil vor allem viele strenggläubige Herzl als Ketzer anfeindeten. Ihrer Auffassung nach lehnte sich Herzl gegen das „göttliche Schicksal des Exils“ auf und, so wurde ihm vorgeworfen, „usurpiere die Rolle des Messias“, anstatt demütig und ergeben der Ankunft des Messias zu harren, der das jüdische Volk erlösen und das neue Reich aufrichten würde. Herzls Analyse der „Judenfrage“ stand aber auch, wovon noch näher zu sprechen sein wird, in diametralem Gegensatz zu der Überzeugung vieler assimilierter Juden, die den Antisemitismus für eine „heilbare Krankheit“ und die Wiederherstellung eines jüdischen Staatsvolkes weder für möglich noch für notwendig hielten.
Trotz aller Angriffe gelang es dem diplomatischen und propagandistischen Geschick Herzls in einer erstaunlich kurzen Zeit, die Zionsfreunde aller Länder zu einer internationalen gegliederten Organisation zusammenzufassen. Dass er die verschiedensten politischen, sozialen und religiösen Richtungen für die Mitarbeit in dieser Organisation gewinnen konnte, ist sicherlich nicht zuletzt der Tatsache zuzuschreiben, wie sie auch Adolf Böhm gedeutet hat, dass er die religiöse und geistig-kulturelle Komponente der Judenfrage ausklammerte und sie zu einer nationalen vereinfachte.[16] Nur so ist zu erklären, warum auf dem ersten von Herzl einberufenen Kongress 1897 in Basel, der von gewählten Delegierten beschickt worden war,[17] ein für die Zukunft richtungsweisendes Programm verabschiedet werden konnte. Die Formel „Der Zionismus erstrebt für das jüdische Volk die Schaffung einer öffentlich-rechtlich gesicherten Heimstätte in Palästina“, auf die sich die Delegierten schließlich einigen konnten, entsprach den Vorstellungen Herzls, der den Kongress eingeleitet hatte mit dem Satz: „Wir wollen den Grundstein legen zu dem Haus, das dereinst die jüdische Nation beherbergen wird.“[18] Unter dem Eindruck des Erfolges schreibt Herzl wenige Tage später: „Fasse ich den Baseler Kongress in einem Wort zusammen – das ich mich hüten werde, öffentlich auszusprechen -, so ist es dieses: in Basel habe ich den Judenstaat gegründet. Wenn ich das heute laut sagte, würde mir ein universelles Gelächter antworten. Vielleicht in 5 Jahren, jedenfalls in 50 wird es jeder einsehen. Der Staat ist wesentlich im Staatswillen des Volkes, ja selbst eine genügend mächtigen Einzelnen (L’Etat c’est moi, Ludwig XIV.) begründet. Territorium ist nur die konkrete Unterlage, der Staat ist, selbst wo er Territorium hat, immer etwas Abstraktes.“[19]
Angesichts der Konkreten Aufgaben waren zwar grundsätzliche Meinungsverschiedenheiten zwischen den Delegierten des Baseler Kongresses in den Hintergrund getreten, aber sie waren keineswegs ausgeräumt. Herzl hatte es zwar verstanden, die nationaljüdische Bewegung zu einer alle weltanschaulichen Gegensätze vereinigenden Weltorganisationen zu formen, deren moralische Bedeutung darin bestand, dass sie von den Mächten politisch akzeptiert wurde. Aber es gab auch andere Gruppierungen innerhalb der Organisation, die lautstark die Überzeugung vertraten, die Judenfrage sei weniger ein soziales und politisches als ein geistig-kulturelles Problem. So trat auf den auf Basel folgenden Kongressen eine „Fraktion“ um Chaim Weizmann und Martin Buber auf, die eine geistige und kulturelle Renaissance des Judentums in die Wege geleitet wissen wollten. „Eine Erziehung des Volkes“ also, wie es Martin Buber formuliert hat, „eine revolutionäre, von Grund auf aufwühlende Erziehung zur Freiheit, mit uns selbst beginnend und beim letzten Lumpenproletarier endend, soll die zionistische Propaganda werden.“[20] Den Widerstand der Delegierten fasste Max Nordau in Worte, wenn er diese Forderungen als leeres Gerede abtat, „solange die Voraussetzungen einer gründlichen, allseitigen Volksbildung fehlt, nämlich Geld.“[21] Die Kontroverse, die sich hier zwischen den Delegierten auftat, macht deutlich, dass die Judenfrage, vor allem unter den Jüngeren, zu einer Lebens- und Gewissensfrage geworden war. Zionismus war für sie nicht mehr eine politische, sondern eine weltanschauliche Angelegenheit, die „Antwort auf unser Persönlichkeitsproblem.“[22] Zwangsläufig mussten sie deshalb den pragmatischen Ansatz Herzls und seiner Anhänger kritisieren, als „vulgär und im Grunde ebenso bequem wie die übliche Philanthropie.“[23]
Führend Gestalten dieser jüdischen Erneuerungsbewegung, die auch „Kulturzionismus“ genannt wird, waren Achad Haam („Einer aus dem Volk“) und Martin Buber. Achad Haam, der mit bürgerlichem Namen Asher Ginzberg hieß, soll sich angeblich auf dem Baseler Kongress als ein „Trauernder in einer Hochzeitsgesellschaft“ gefühlt haben. Das mag durchaus stimmen, da ihm nicht so sehr die Lösung der Judenfrage als primäre Aufgabe erschien, sondern wichtiger als dies ihm die Verinnerlichung und Belebung jüdischen Geistes und jüdischer Kultur war. Mit anderen Worten: Er erstrebte nicht ausdrücklich einen jüdischen Staat und eine Masseneinwanderung nach Palästina, sondern dieses Land sollte lediglich für die Juden ein Kultur- und Geisteszentrum sein (vgl. S. 95 ff.). Ähnlich wie Achad Haam argumentierte auch Buber, dessen Anschauungen, wenn auch sehr viel radikaler als diejenigen Achad Haams, auf einen neuchassidischen oder neumystischen Kulturzionismus hinausliefen (vgl. S. 106 ff.).
Mit ihrer scharfsinnigen Kritik an der offiziellen zionistischen Politik, die Achad Haam und Martin Buber immer wieder äußerten, ist es ihnen gelungen, die Entwicklung der zionistischen Bewegung in vielschichtiger Weise zu befruchten, wenn auch ihre Versuchen, den Zionismus auf religiöse, dem jüdischen Messianismus bzw. Chassidismus entsprechende Bahnen zu lenken, vergeblich blieben. Selbst wenn diese „kulturzionistischen“ Einflüsse nur bedingt zum Tragen kamen, so ist doch die eingeleitete Kontroverse mehr als nur eine Episode in der Geschichte der zionistischen Bewegung, „prallten hier doch“, wie es Hermann Meier-Cronemeyer zum Ausdruck gebracht hat, „Anschauungen aufeinander, die bis heute im Ringen um das Selbstverständnis des Zionismus relevant geblieben sind.“[24]
–> Weiter: Ideologische Strömungen im Zionismus
Anmerkungen:
[1] Hierzu Simon Dubnow: Weltgeschichte des jüdischen Volkes, Bd. VIII: Das Zeitalter der Emanzipation, Berlin, 1930, S. 83 ff.
[2] Differenzierte Darstellung sind Kurt Wawrizinek, Die Entstehung der deutschen Antisemitismusparteien (1873-1890), Berlin 1927; Peter J. Pultzer, Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und Österreich, Gütersloh 1967; Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus, Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen 1975.
[3] Hermann Meier-Cronemeyer, Rolf Rendtorf, Ulrich Kusche, Israel, Hannover 1970, S. 11.
[4] Vgl. hierzu vor allem Hans-Helmuth Knütter, Die Juden und die deutsche Linke in der Weimarer Republik 1918-1933, Düsseldorf 1971, S. 123 bis 162, der die traditionellen Spannungen zwischen jüdischen Intellektuellen und der Linken herausgearbeitet hat.
[5] Siehe hierzu Edmund Silberner, Sozialisten zur Judenfrage, Ein Beitrag zur Geschichte des Sozialismus vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis 1914, Berlin 1962; ebenfalls Julius Schoeps, Sozialistischer Antisemitismus, in Die Glocke, 8/1970, S. 8 ff.
[6] Leon Pinsker, Autoemanzipation, in: Helmut J. Heil, die neuen Propheten, Fürth/Erlangen 1969, S. 117.
[7] Mit dem Satz „Die Juden sind unser Unglück“ in seiner 1879 erschienenen Abhandlung „Unsere Aussichten“ hat Heinrich v. Treitschke eines der Schlagworte der Judenhetze geschaffen. Der Objektivität wegen muss jedoch erwähnt werden, dass diese demagogische Form der Judenhetze auf starke rechtsstaatliche und liberale Widerstände stieß, wie es die von Cassel, Graetz, Droysen, Mommsen und anderen gegen Treitschke gerichteten Artikel und Broschüren beweisen. Vgl. dazu Der Berliner Antisemitismusstreit, hrsg. von Walter Boehlich, Frankfurt/M. 1965; ebenfalls Michael Meyer, Great Debate on Antisemitsm – Jewish Reaction to new Hostility in Germany 1879-1880, in LBYB 11 (1966), S. 137 ff.
[8] Hierzu N[athan] M[ichael] Gelber, Zur Vorgeschichte des Zionismus. Judenstaatsprojekte in den Jahren 1695-1845, Wien 1927.
[9] Zur Entstehungsgeschichte der Schrift vgl. Julius H. Schoeps, Briefe Leon Pinskers an Isaak Rülf. Zur Vorgeschichte der jüdischen Nationalbewegung. in ZRGG, 3/1982, S. 220 ff.
[10] Vgl. Julius H. Schoeps, Modern Heirs of the Maccabees, The Beginning of the Vienna Kadimah, 1882-1897, in YLBI, XXVII / 1982, S. 155 ff.
[11] Vgl. Julius H. Schoeps, Autoemanzipation und Selbsthilfe. Die Anfänge der nationaljüdischen Bewegung in Deutschland, 1882-1897, in ZRGG, 4/1979, S. 345 ff.
[12] Wie aus einer Tagebucheintragung Herzls vom 12. Februar 1896 zu ersehen ist, hatte er Pinskers „Autoemanzipation“ erst fünf Tage vor dem Erscheinen seiner eigenen Broschüre gelesen. Er notierte dazu. „Verblüffende Übereinstimmung im kritischen, große Ähnlichkeit in konstruktiven Teil. Schade, dass ich die Schrift nicht vor der Imprimatur gelesen habe. Und doch wieder gut, dass ich sie nicht kannte – ich hätte mein Werk vielleicht unterlassen.“ Aus Tagebucheintragungen vom 2.Mai 1901 ist zu ersehen, dass er die Schrift von Moses Hess erstmalig 1898 auf einer Bahnfahrt nach Jerusalem gelesen hat (Theodor Herzl, Gesammelte Zionistische Werke, Band 2, Tel Aviv 1934, S. 344 und Band 3. S. 599).
[13] Theodor Herzl, Bd. I, S. 25 f.
[14] Theodor Herz, Bd. I S. 372.
[15] Tagebucheintragung von Herzl vom 13. Juni 1895 (Theodor Herzl, Bd. I, S.149)
[16] Vgl. Adolf Böhm, Die Zionistische Bewegung, Bd. 2, Tel Aviv 1935.
[17] Über die Motivationen der Delegierten informierte die vom Berliner Büro der zionistischen Organisation herausgegebenen Sammelschrift: Warum gingen wir zum ersten Zionistenkongress?, Berlin 1922.
[18] Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des 2. Zionistenkongresses, Prag 1911, S. 15.
[19] Tagebucheintragung vom 3. September 1897 (Theodor Herzl, Bd. 2, S. 24).
[20] Martin Buber, Das jüdische Kulturproblem und der Zionismus, in Die Stimme der Wahrheit, Jahrbuch für wissenschaftlichen Zionismus, hrsg. vom Lazar Schön, Würzburg 1905, S. 211.
[21] Stenographisches Protokoll der Verhandlungen des V. Zionisten-Congresses in Basel, Wien 1901, S. 114.
[22] Kurt Blumenfeld, Ursprünge und Art der zionistischen Bewegung, in: LBB I (1957/58), S. 11.
[23] Martin Buber, Wege zum Zionismus, in: Die jüdische Bewegung, Bd. I, Berlin 1920, S. S. 39 f.
[24] Hermann Meier-Cronemeyer, Der Zionismus, in: Germania Judaica NF (19/20, VI. Jg, Heft 1/2 ) 1967, S. 11.
