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Ein Beispiel für jüdische Historiographie im Mittelalter?
Das
Sefer haKabbalah von Abraham Ibn
Daud
Teil 1 /
Von Andrea Übelhack
"Aber in unseren Tagen kömmt es nicht selten vor, daß wohl mancher in die
Wissenschaften ein wenig hineinguckt, der die Kraft nicht hat, in beiden Händen
zwei Lichter zugleich zu halten; in seiner Rechten das Licht der Religion und in
seiner Linken das der Weisheit, sondern daß wenn das eine, das Licht seiner
Weisheit brennt, das andere, das der Religion erlischt." (1)
Abraham Ibn Daud war einer dieser Männer, die Philosophie und Religion
miteinander vereinbaren konnten. Obwohl er sein tief religiöses Judentum
pflegte, richtete er sein Leben nach den Grundsätzen der griechischen
Philosophie aus, denn für ihn waren dies keine Gegensätze. In Neumarks
Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters wird Ibn Daud als einer
der "herausragendsten jüdischen Philosophen (...) des Mittelalters" (2) genannt,
zusammen mit Saadiah und Maimonides. Heute
ist er jedoch überwiegend aufgrund seines geschichtlichen Werkes Sefer
haKabbalah bekannt. Doch es wird sich zeigen, daß Ibn Daud hauptsächlich
Philosoph war und eben nicht Historiker, was an vielen Stellen seines Werkes zum
Vorschein tritt. Nach einer kurzen
Darstellung der Biographie Ibn Dauds und seines philosophischen Werkes
Emunah Ramah, folgt eine inhaltliche Zusammenfassung des Sefer haKabbalah.
Im Anschluß daran möchte ich zunächst eine Übersicht über die Vorbedingungen
und verschiedenen Ausprägungen jüdischer Geschichtsschreibung im Mittelalter
geben, um zu verdeutlichen in welchem Rahmen Ibn Daud sein Werk verfaßte.
Dabei soll auch sein Umfeld, die jüdische Gesellschaft in
Spanien,
berücksichtigt werden. Bei der näheren Untersuchung des Sefer haKabbalah
geht es dann vor allem darum, die Intention Ibn Dauds aufzudecken. In diesem
Zusammenhang stellt sich die Frage, ob es sich dabei tatsächlich um ein
Beispiel jüdischer Historiographie handelt. Lag das Hauptinteresse Ibn Dauds
in der Aufzeichnung jüdischer Geschichte und verdient daher das Werk die
entsprechende Anerkennung? Bei
der Suche nach Literatur waren vor allem die beiden übersetzten Ausgaben von
Emunah Ramah und Sefer haKabbalah hilfreich. Zum philosophischen Werk Ibn
Dauds lieferte Jakob Guttmann bereits 1879 eine sehr übersichtliche
Darstellung und Interpretation, Sefer haKabbalah wurde erst 1967 durch
Gershon Cohen umfassend erforscht, kommentiert und interpretiert. Bei der
Darstellung der jüdischen Historiographie im Allgemeinen war vor
allemYerushalmis Zachor von Nutzen, da er kontinuierlich die Entwicklung der
jüdischen Geschichtsschreibung darlegt. In Bezug auf Ibn Daud war auch
Elbogens Beitrag zur Festschrift für Jakob Guttmann dienlich. Er war wohl
der erste, der Ibn Daud unter dem Aspekt der Bedeutung für die
Historiographie näher untersuchte, denn, wie er selbst betont, "eine
wissenschaftliche Würdigung Abraham ibn Dauds als Geschichtsschreiber ist
bis auf wenige Bemerkungen bisher nirgends erfolgt." (3)
Während das philosophische Werk Ibn Dauds für lange Zeit völlig in
Vergessenheit geriet, erfreute sich Sefer haKabbalah eines ständigen
Interesses. Der Autor selbst wurde jedoch selten darauf hin erforscht, ob er
tatsächlich als jüdischer Historiker des Mittelalters bezeichnet werden
kann. Diese Arbeit soll einen kleinen Beitrag dazu leisten, daß dieses
Ungleichgewicht behoben wird.
Zur Person Abraham Ibn Dauds
a) Biographisches
Abraham Ibn Daud lebte von etwa 1110 bis 1180 n.u.Z. in Spanien. Er war
Philosoph, Historiker, Astronom und einer der führenden Denker des 12.
Jahrhunderts innerhalb des Judentums. Über sein Leben ist relativ wenig bekannt,
nur Bruchstücke lassen sich aus den Quellen rekonstruieren. Ibn Daud wurde in
Cordoba, dem "jewel of Andalus" (4), geboren und stammte aus einer angesehenen
und berühmten Familie. Sein Großvater Rabbi Isaac ben Baruch Albalia war
Astrologe am Hofe des Königs von Sevilla und wurde zum Nagid ernannt, was ihm
erlaubte seine Stellung zu Gunsten der jüdischen Gemeinden zu nutzte. Moses Ibn
Ezra sprach von ihm als "poet and grand stylist" (5).
Seine Lehr- und Studienjahre verbrachte Ibn Daud unter der Anleitung seines
Onkels mütterlicher Seite, Rabbi Baruch ben Isaac Albalia, der nach dessen
Vaters Prinzip lebte, "that Torah alone did not complete a man. Only through a
synthesis of dogmatic disciplines with `Greek wisdom´ did a man become a
gentleman, and a pious Jew an understanding one." (6). In Ibn Dauds Schriften
wird diese Tradition seiner Familie deutlich, denn nach der klassischen
Ausbildung in den biblischen und rabbinischen Schriften, hebräischer Poesie und
des Talmuds wurde ihm jüdische und griechische
Philosophie vermittelt. Neben den Werken von Saadiah, Solomon Ibn Gabriol und
Jehuda haLevi kannte er Schriften von Platon, Aristoteles, aber auch von
Hippokrates und Galen, die er in Sefer haKabbalah auch erwähnt (7).
Bereits vor der vom religiösen Eifer getriebenen Eroberung der Almohaden floh
Ibn Daud schließlich nach Kastilien und siedelte in Toledo, das zum neuen
Zentrum jüdischen Lebens in Spanien auflebte. Sowohl seine Herkunft aus dem
arabischen Süden der iberischen Halbinsel, seine Muttersprache war arabisch, als
auch seine Ausbildung durch einen der führenden Gelehrten innerhalb der
blühenden jüdisch-arabischen Kulturgesellschaft prägten deutlich seine Werke.
Sefer haKabbalah entstand 1160/61 n.u.Z. und wurde 1514 in Mantua zum ersten
mal gedruckt (8). Im selben Jahr entstand auch Ibn Dauds philosophisches
Hauptwerk Emunah Ramah, das im Orginal auf Arabisch (9) verfaßt und erst im
14. Jahrhundert ins Hebräische übersetzt wurde. Auf den Zusammenhang von
beiden wird später noch einzugehen sein. Neben diesen großen Schriften sind
noch zwei kleine historische Abhandlungen bekannt: Zikhron Divrei Romi, eine
Geschichte des römischen Imperiums von dessen Gründung bis zum Aufstieg des
Islams, sowie Divrei Malkhei Yisrael beVayit Sheni, eine Geschichte der
israelischen Könige in der Zeit des zweiten Tempels. Auch diesen beiden
Texten kommt eine größere Bedeutung im Lichte des Gesamtplans Ibn Dauds zu,
wie später noch zu sehen sein wird. Weiterhin wird in Isaac Israelis Yesod
Olam ein Buch Ibn Dauds über Astronomie erwähnt und er selbst wies auf eine
anti-karäische Polemikschrift hin, beide blieben jedoch unbekannt und lassen
sich an keinen anderen Stellen belegen (10).
Ebenso ungeklärt wie weite Strecken seiner Biographie blieben bisher die
Umstände von Ibn Dauds Tod. Es scheint als wäre er in Toledo als Märtyrer
gestorben, doch die Gegebenheiten, die dazu geführt haben könnten, sind
nicht bekannt. Elbogen erwähnt jedoch, daß Ibn Daud durch seinen Märtyrertod
den Beinamen "haZadik", der Gerechte, erhielt. Diese Aussage bestätigt
jedoch kein anderer Autor. Bei Weil heißt es, dass die in Emunah Ramah
"geäußerten Ansichten und Grundsätze dem Verfasser das Leben kosteten, indem
ihn deshalb in der Folge seine Gegner in die Noth brachten, zwischen der
Verleugnung seines Glaubens und dem Tode wählen zu müssen." (11) Ibn Daud
wählte den Tod und setzte damit ein deutliches Zeichen, daß das Leben ohne
den Glauben und das reine Gewissen wertlos sei.
b) Zur Religionsphilosophie Ibn Dauds
Die
Religionsphilosophie fand im Mittelalter zu neuen Formen der Bibelexegese
und strebte durch die Verbindung von philosophischer Spekulation und der
Bibel ein Eindringen in den wahren Sinn der Heiligen Schrift zu erreichen.
Für Ibn Daud war diese Verbindung die leitende Idee seines Rationalismus.
Philosophie und Religion stellten keine Gegensätze, sondern Ergänzungen dar.
Die Grundgedanken der Philsophie entdeckte Ibn Daud in der Offenbarung
wieder (12). Vor dem Hintergrund der Erschütterungen der jüdischen Gemeinden
Europas in Folge der Kreuzzüge erwies sich diese rationalistische Auffassung
als neuer Standpunkt. Hatte noch Jehuda haLevis Kusari den Untertitel Buch
des Beweises und der Argumentation zur Verteidigung der geschmähten Religion
(13), bildete Ibn Dauds Emunah Ramah schon durch den Titel einen Gegenpol.
HaLevi lehnte eine Annäherung an die griechische Philosophie strikt ab, für
Ibn Daud jedoch war es ein Irrtum, daß die Philosophie eine Gefahr für den
Glauben darstellte, im Gegenteil, der Glaube wurde durch sie gefestigt und
gestärkt (14). Für diese
rationalistische Sichtweise war vor allem Saadiah, der Gründer der jüdischen
Religionsphilosophie (15) ein Vorbild. Der Einfluß von Saadiahs "Emunoth
we-haDeoth" (16) auf Ibn Daud ist unbestreitbar, doch in vielen
Bereichen konnte ihm das Werk keine vollkommene Befriedigung verschaffen.
Und so fügte Ibn Daud den Aristotelismus aus islamischer Tradition hinzu und
schrieb "in the Arab philosophic jargon" (17). Damit war er der erste
jüdische Philosoph der eine strikte Form des Aristotelismus einführte.
Während in muslemischen Kreisen diese Richtung in der Philosphie bereits
seit längerem bestimmend war, wurde das jüdische Denken noch ganz vom
Neoplatonismus eingenommen (18).
Ibn Daud wurde damit zum Vordenker auf philosophischem Gebiet, unter anderem
bereitete er dadurch den Weg für
Maimonides, der so berühmt wurde, daß Ibn
Dauds Werk verdrängt und lange in Vergessenheit geriet. In Ben-Sassons
Geschichte des jüdischen Volkes werden Ibn Dauds philosophisches Werk und
Maimonides´ More Newuchim
gemeinsam als wichtigste Bemühungen um die Synthese "zwischen der Religion
des Gefühls und der philosophisch-verstandesmäßigen Sicht" (19) genannt.
Tatsächlich wurde aber die Entwicklung der jüdischen Religionsphilosophie,
die man im allgemeinen Maimonides zuspricht, schon von Ibn Daud eingeleitet.
Der Anlaß für Ibn Daud Emunah Ramah zu verfassen war die Anfrage eines
Zeitgenossen, "ob der Mensch in seinen Handlungen gezwungen sei, oder ob er
Willensfreiheit besitze" (20), das Werk wurde jedoch zu einer großangelegte
Rechtfertigung von Judentum und Offenbarung, was allerdings nichts
ungewöhnliches ist, da die meisten Schriften jüdischer Philosophen dieser
Zeit geschrieben wurden, um das Judentum zu schützen und zu verteidigen
(21). In seiner methodischen Vorgehensweise präsentierte Ibn Daud zunächst
die philosophischen Grundsätze, um sie dann durch die Heilige Schrift, in
der sich überall Hinweise befinden, zu belegen. In den Grundlehren des
jüdischen Glaubens seien die Ergebnisse der Philosophie bereits verankert,
den Propheten sei der Verstand in Form des heiligen Geistes schon längst
bekannt gewesen, denn von nichts anderem sei beispielsweise im Buch Debarim
die Rede: "denn das ist eure Weisheit und eure Einsicht in den Augen der
Völker" (22). Für Ibn Daud war dies ein Hinweis darauf, daß das gesamte
jüdische Volk über die philosophischen Einsichten verfügt, doch nur wenige
scheinen sie erkennen zu können.
Das philosophische Werk Ibn Dauds ist auch heute noch wenig bekannt, denn es
wurde von den Schriften Maimonides verdrängt. Guttmann klagte, daß es "in der
gesamten jüdischen Literatur mit einer, in Anbetracht seiner wirklichen
Bedeutung, fast beispiellosen Beharrlichkeit ignoriert" (23) wurde.
Sefer haKabbalah
Sefer haKabbalah ist in sieben Kapitel eingeteilt, begonnen mit der
biblischen Zeit und endend mit der spanischen Periode. In der Erzählform
wechselt Ibn Daud abrupt zwischen chronologischen Aufzählungen und der
Darstellung kleinerer Themenbereichen oder einzelner Ereignisse.
Bereits im Prolog formuliert Ibn Daud klar seine Absichten. Sefer haKabbalah
soll zeigen, daß die Lehren der Rabbiner keineswegs erdacht und erfunden,
sondern aus der biblischen Zeit überliefert wurden. Zu diesem Zweck listet
er die Kette der Überlieferung auf, denn die Häretiker, die zunächst nicht
eindeutig beim Namen genannt werden, waren von der Gültigkeit des mündlichen
Rechts nicht überzeugt. Die Traditionskette werde aber zeigen, so Ibn Daud,
daß jeder gelehrte Rabbiner die Überlieferung von seinem Vorgänger erhielt,
ein Band, das sich bis zu den Männern der großen Versammlung zurückverfolgen
läßt. Das mündliche Recht, das im Talmud niedergeschrieben wurde, trotzt
damit jeder Kritik. Die Rabbiner waren sich schließlich nur in Detailfragen
uneinig, beispielsweise wann genau das Sabbath-Licht gezündet wurde, niemals
zweifelten sie am Grundsätzlichen.
Für die biblische Zeit folgt zunächst eine detaillierte Aufzählung der
Ereignisse mit Jahreszahlen in Tabellenform. Erst dann beginnt die
Traditionskette mit Moses am Sinai, der die Überlieferung an Joshua
weitergab. Dieser gab sie an die Ältesten, die wiederum die Überlieferung an
die Propheten weitergaben. Es folgt ein größerer Einschub über die
Geschichte der beiden Tempel, wobei die Datierung für Ibn Daud eine
besondere Rolle spielt: "Behold how trustworthy are the consolations of our
God, blessed be His name, for the cronology of their exile corresponded to
that of their redemption." (24) Diese Feststellung scheint der Leitsatz
seiner Geschichtsschreibung zu sein, und so begegnet der Leser hier zum
ersten Mal der Faszination Ibn Dauds für die Symmetrie der Geschichte: 21
Jahre vom Beginn des Exils bis zur Zerstörung des ersten Tempels entsprechen
21 Jahren vom Beginn des Wiederaufbaus bis zur endgültigen Fertigstellung
des zweiten Tempels. Nach einer kurzen Darstellung der Prophezeiung Daniels
endet die Zeit mit der Zerstörung des persischen Reiches, die einhergeht mit
der Befreiung des jüdischen Volkes.
Die Zeit des zweiten Tempels beginnt Ibn Daud mit der Begegnung zwischen
Simon dem Gerechten, der die zweite Generation der Männer der Großen
Synagoge vertrat, und Alexander dem Großen. Dieses Wunder konnte nur von
einem Mann verübt werden, der die Überlieferung vom Sinai empfangen hatte,
niemals aber von den Häretikern: "Nothing like it was performed for Anan or
al-Qirqisani, the fathers of the heresy!" (25) Ibn Daud spricht hier zum
ersten mal die Karäer, gegen die sich seine Polemik richtete, namentlich an.
Nach einer längeren Darstellung der griechischen Geschichte und einem Exkurs
über die Datierung des Lebens von Jesus von Nazrath, wird die
Traditionskette weiter aufgeführt.
Es folgen fünf Generationen der Tannaim und sieben Generationen der Amoraim,
wobei Ibn Daud zwei längere Exkurse zur römischen Geschichte, aber auch zur
persischen Geschichte einflicht. Der Fall der Imperien wird als Folge ihrer
schlechten Behandlung der Juden dargestellt. Auch in den Zeiten der Saboraim
und Geonim wird die Traditionskette streng weitergeführt, unterbrochen durch
eine Abhandlung zu den Karäern. Ibn Daud beschreibt Anan, den Begründer des
Karaismus, als einen Mann, dem nicht gewährt wurde, göttliche Unterstützung
zu bekommen: "Because of the sordid envy in his heart, he revolted and set
out to seduce the Jews away from the tradition of the sages" (26).
Das letzte Kapitel behandelt die spanische Periode, wobei Ibn Daud die
Ankunft der jüdischen Gelehrten und ihre Einflußnahme in Form einer Legende
schildert. Für den Leser ist der Wechsel im Erzählstil für diese letzte
Zeitspanne nicht zu übersehen. Ibn Daud löst für seine eigene Zeit die
trockenen Aufzählungen der Generationen durch die Darstellung der einzelnen
Lebensläufe ab, wobei vor allem der polemische Unterton auffällt.
Beispielsweise widmet er einige Seiten seinem Großvater, der im Jahre 4854
in Granada starb "after having spread the knowledge of the Torah, raised
disciples and accomplished great good for Israel" (27), und seinem Onkel,
der "in addition to his knowledge of the Thora and his secular learning,
(...) was learnes in Greek wisdom." (28)
Ibn Daud stellt das andalusisches Judentum als Höhepunkt der Geschichte dar
und führt die Kette der Überlieferung bis in seine eigene Zeit fort. Damit
setzt er das spanische Rabbinat dem talmudischen Ideal gleich. Doch er
beschreibt auch die Verlagerung des jüdischen Zentrums in den christlichen
Norden, da die Juden durch die Reconquista und die darauffolgenden
Eroberungen der Almohaden, die nun wie in Nordafrika mit äußerster Härte
durchgriffen, gezwungen waren, den Süden der iberischen Halbinsel zu
verlassen. Die Zentralität, die das spanische Judentum für Ibn Daud spielte,
wird auch dadurch klar, daß er allein diese Rabbiner als Träger der
Überlieferung nennt. Nur einige französische Gelehrte werden kurz erwähnt,
von der jüdischen Welt im übrigen Europa ist niemals die Rede (29).
Im Epilog, der von Ibn Daud selbst im Orginal nicht so betitelt wurde,
sondern erst von Cohen, werden zunächst die Generationen zusammenfassend
aufgezählt, um nochmals zu betonen, daß "all of them were trustworthy
wittnesses (...) and their sacred chain of tradition has never been broken."
(30) Die Karäer könnten im Gegensatz eben nicht auf eine derartige Tradition
zurückblicken, sie würden ihre Lehren nicht aus der Überlieferung schöpfen:
"Instead, they fabricate things out of their own hearts." (31) Schließlich
zählt Ibn Daud noch eine Reihe weitere Argumente gegen die karäischen Lehren
auf. Ihre Anhänger wären schon von der Zahl her sehr begrenzt, die
überwältigende Mehrheit der Juden würde dem rabbinischen Schriftgelehrtentum
verbunden sein. Weiterhin prangert Ibn Daud die Karäer dafür an, daß sie
niemals etwas Gutes für Israel taten, damit meinte er speziell, daß sie
keinerlei Literatur verfaßten: "(...) They never did anything benefit for
Israel, nor produced a book demonstrating the cogency of the Torah or work
of general knowledge or even a single poem, hymn or verse of consolation."
(32) Im Gegenstz dazu listete Ibn Daud nochmals die großen Gelehrten und
deren Werke in seiner Zeit auf: "All of them were great and saintly
scholars, who have added strenght to Israel with their poems and verses of
consolation. Of these it is said, `Blessed be the memory of the rightous´,
and of those heretics it is said, `May the name of the wicked rot.´" (33)
Im nächsten Teil:
Jüdische Historiographie im
Mittelalter
Historiographische Bewertung des Sefer haKabbalah
Anmerkungen:
(1) S. Weil (Hrsg.), Das Buch Emunah Ramah oder: Der
erhabene Glaube, S. 3. Im Folgenden nur noch Emunah Ramah
(2)D.
Neumark, Geschichte der jüdischen Philsosophie im Mittelalter, S. 159.
(3) I. Elbogen, Abraham ibn Daud als
Geschichtsschreiber, S. 186.
(4)G. Cohen, A critical Edition with a Translation and
Notes of the Book of Tradition (Sefer haKabbalah) by Abraham Ibn Daud S.
XVIII.
(5) Encyclopedia Judaica, Bd. 2, S. 522.
(6) Cohen, S. XIX.
(7) Vgl. Cohen, S. XXIII; Sefer haKabbalah, S. 30
(dieser Teil ist in Cohens Ausgabe mit extra Seitenzahlen versehen und wird
im folgenden auch so zitiert).
(8) Encyclopedia Judaica, Bd. 8, S. 1160.
(9) Orginaltitel: al-`Aqida al-Rafi`a.
(10) Encyclopedia Judaica, Bd. 8, S. 1160.
(11) Weil, S. III.
(12) W. Bacher, Die Bibelexegese der jüdischen
Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni, S. 139 ff.
(13) H.H. Ben-Sasson (Hrsg.), Geschichte des jüdischen
Volkes, S. 634.
(14) Vgl. J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des
Abraham ibn Daud aus Toledo, S. 21.
(15) Ebenda, S. 3.
(16) Weil, S. 3.
(17) S. Baron, A Social and Religious History of the
Jews, Bd. VIII, Philosophy and Science, S. 135.
(18) Encyclopedia Judaica, Bd. 8, S. 1161.
(19) Ben-Sasson, S. 660.
(20) Weil, S. 1.
(21) Vgl. Baron, Bd. VIII, Philosophy and Science, S.
135.
(22) Die Heilige Schrift, Debarim – Rückschau (4, 6),
S. 306.
(23) Guttmann, S. 2 f.
(24) Sefer haKabbalah, S. 10.
(25) Ebenda , S. 17.
(26) Ebenda , S. 49.
(27) Ebenda , S. 81.
(28) Ebenda , S. 87.
(29) Ebenda, S. 88 f.
(30) Ebenda, S. 91.
(31) Ebenda, S. 92.
(32) Ebenda, S. 99 f.
(33) Ebenda, S. 103.
1. The Book of Tradition (Littman
Library of Jewish Civilization)
by Abraham Ibn Daud Out of Print
2. A critical edition with a translation and notes of the Book of
tradition (Sefer ha-qabbalah)
by Abraham ben David Ibn Daud Out of Print
3. Libro de la tradiciâon : (Sefer ha-qabbalah)
by Abraham ben David Ibn Daud Out of Print
haGalil onLine
28-02-2001 |
