Sefer haKabbalah von Abraham Ibn Daud:
Messianische Geschichtsdeutung
Teil 2 /
Von Andrea Übelhack
Jüdische Historiographie im Mittelalter
a) Vorbedingungen Im
Judentum herrscht lange Zeit ein generell anderes Geschichtsverständnis als
in der christlichen Welt. In der Heiligen Schrift ist die vollständige
Geschichte von der Erschaffung der Welt bis ins fünfte vorchristliche
Jahrhundert erzählt. Die Bücher der Propheten werden als die Deutung der
Geschichte und das Buch Daniel als apokalyptische Aussicht verstanden (34).
Das bedeutet einerseits, daß die jüdische Geschichtsvorstellung nicht durch
Historiker, sondern durch Priester und Propheten geprägt wurde (35).
Andererseits mußte Geschichte nicht weiter aufgeschrieben werden, da die
wichtigen Ereignisse bereits in der Heiligen Schrift festgehalten waren.
Alles übrige wurde nicht selten, wie beispielsweise von Maimonides als
Zeitverschwendung bezeichnet (36).
Wenn auch die Rabbiner und Gelehrten keineswegs historische Verständigkeit
bewiesen, was sich auf die Wirkung des talmudischen Judentums, das die
Tradition der Geschichtsaufzeichnung fallen ließ, zurückführen läßt, so
heißt das jedoch nicht, daß das Fehlen von Geschichtsschreibung als
ahistorisches Denken gedeutet werden darf. Denn das jüdische Volk kennt
seinen Gott aufgrund seiner Taten in der Geschichte, Gott hat sich vielmehr
erst im Laufe der Geschichte offenbart.
Im jüdischen Alltag ist Geschichte bis zum heutigen Tage weit mehr
integriert als beispielsweise in den christlichen Gesellschaften. Besonders
die Feiertage lassen die biblische Zeit jedes Jahr aufs neue aufleben. So
sollte sich beim Pessah-Fest ein jeder Jude fühlen, als ob er selbst in
Ägypten gelebt habe und nun den Exodus begleite. Im Talmud heißt es: "In
jeder einzelnen Generation ist ein Mensch verpflichtet, sich selbst so zu
betrachten, als ob er aus Ägypten gezogen sei, denn es heißt: Du sollst es
deinem Sohn an jenem Tage also erzählen: Um des willen, was der Herr für
mich getan hat, als ich aus Ägypten zog." (37)
Durch die Instandhaltung eines gemeinsamen Gruppengedächtnisses wird das
jüdische Volk aneinander geschweißt, die rituelle Feier um die Erlösung aus
Gefangenschaft und Exil dient zur gegenseitigen Identifikation. Daher wurde
Erinnerung und historisches Wissen durchaus als wertvoll eingeschätzt, doch
der zeitliche Rahmen bleibt eng begrenzt. Nur die tatsächlich für das
gesamte jüdische Volk bedeutenden Ereignisse wurden im kollektiven
Gedächtnis gespeichert, die talmudischen Gelehrten spielten dabei eine
wichtige Rolle.
b) Verschiedene Ausprägungen im
Mittelalter Die Folge war eine
Überbewertung der biblischen Zeit, was dazu führte, daß sich auch die Juden
im Mittelalter sehr selten mit ihrer jüngsten Vergangenheit
auseinandersetzten. Die entscheidende Bedeutung wurde der fernen biblischen
Vergangenheit zugesprochen, die Jahrhunderte dazwischen wurden meist
überhaupt nicht erwähnt. Diese Gewichtung ist auch in Sefer ha-Qabbalah
auffällig, Ibn Daud stand ganz unter dem Einfluß der rabbinischen Tradition.
Die jüdischen Gelehrten hielten sich bei wissenschaftlicher Betätigung vor
allem an Halacha, Philosophie und Kabbalah, nur hier ließen sich angeblich
die letzten Wahrheiten finden.
Doch alle diese Wissenschaften setzten kein historisches Wissen voraus,
Geschichtsschreibung blieb daher weiter von peripherer Bedeutung. Und so
bewegte sich "wie schon vorher (...) die jüdische Erinnerung auch im
Mittelalter in anderen Bahnen - vornehmlich denen des Rituals und der
Lithurgie." (38) Die wenigen historischen Werke zeichnet "ein
vergleichsweise geringes Interesse am Aufzeichnen der aktuellen historischen
Erfahrung der Juden" (39) aus. Ihr Hauptanliegen kreiste viel eher um
Spekulationen über Exil und Erlösung, was in einer messianischen
Geschichtsdeutung wie im Falle Ibn Dauds enden konnte.
Es ging den mittelalterlichen Autoren um den Sinn der Geschichte, nicht etwa
um die tatsächlichen Ereignisse. Neben den jüdischen Kreuzzugsberichten
stellt Ibn Dauds Werk durchaus eine Ausnahme innerhalb der mittelalterlichen
jüdischen Geschichtsschreibung dar. Seine Methode war jedoch keineswegs neu.
Die Literatur der sog. "Traditionskette" bildete ein eigenes Genre. Die
Intention lag darin, ein Verzeichnis der Träger der Überlieferung zu
erstellen, um Streitfragen des mündlichen Rechts zu klären und die Häretiker
in den eigenen Reihen von der Unanfechtbarkeit des Rabbinates zu überzeugen.
Der isr. Historiker Yerushalmi betont, daß sich nur in diesem Zweig der
jüdischen Literatur eine Kontinuität vom 9. bis ins 18. Jahrhundert
beobachten läßt (40). Die
klassische Traditionskette findet sich in den Sprüchen der Väter: "Mosche
empfing die Thora vom Sinai und übergab sie Jehoschua, Jehoschua den
Ältesten, die Ältesten den Propheten und die Propheten übergaben sie den
Männern der Großen Synagoge." (41) Die Rabbiner hatten allerdings selbst
diese Form der Bestätigung des mündlichen Rechts niemals angewandt, die
Vermutung liegt nahe, daß sie durch die Nähe zur muslimischen Kultur
entstand. Sefer haKabbalah hat
vor allem zwei berühmte Vorgänger,
Seder Tannaim wa-Amoraim und die Epistel des Sherira Gaon. Auch
bei Saadiah findet sich in der polemischer Schrift
Sefer ha-Galuy eine Traditionskette von der biblischer Periode an mit
den folgenden fünf Jahrhunderten und es lassen sich viele weitere Beispiele
aufzählen. Ibn Daud brachte also nichts neues, aber er führte als erster die
Kette bis in seine Tage fort und gab somit den spanischen Rabbinern die
Funktion der Träger der Überlieferung.
c) Blütezeit in Spanien
"Von wenigen Ausnahmen abgesehen, spielte sich alles, was im jüdischen Leben
bedeutsam war, in islamischen Ländern ab." (42) Und so kam im Mittelalter
das Judentum der
iberischen Halbinsel zu seiner großen Blütezeit. Erst zu Beginn der
Neuzeit verschob sich dieses Zentrum vom muslimischen ins christliche
Europa. Durch die Nähe zur arabischen Kultur fanden viele neue
Wissenschaften Eingang in die jüdische Gelehrtenwelt. Naturwissenschaften,
Philosophie, Sprachwissenschaft, aber auch die Poesie wurden von der
arabischen Technik stark geprägt.
Besonders groß war der Einfluß der islamischen Gelehrten auf die
philosophische und theologische Literatur, denn Theologie im Sinne von
"einer Formulierung religiösen Glaubens in Form philosophischer Grundsätze
war den Juden der biblischen und talmudischen Zeit fremd." (43) Nur eben die
Geschichtsschreibung wurde vom gegenseitigen Austausch nicht berührt. Obwohl
die arabische Kultur über eine beachtliche historiographische Tradition
blickte, konnte der Einfluß nicht den Ansporn wie in den anderern
Wissenschaften geben. Gab es doch auch einige Kritiker, wie beispielsweise
Moses Ibn Ezra, die das Fehlen von Geschichtsschreibung anprangerten, so
blieben doch die meisten Gelehrten der Auffassung, man müsse Geschichte
nicht extra aufzeichnen, daran änderte sich auch in der spanischen Blütezeit
nichts. Erst die Vertreibung von der iberischen Halbinsel sollte schließlich
den Impuls für eine Änderung im Geschichtsverständnis der Juden geben und
das Wirken eines Ibn Verga oder Abravanel vorbereiten.
Daß die spanische Diaspora für Ibn Daud eine besondere Rolle in der
Geschichte der Juden spielte, wird schon durch seine Gewichtung deutlich. In
Sefer haKabbalah widmete er in etwa ein Drittel des Werkes den Juden der
iberischen Halbinsel, die Jahrhunderte zwischen der biblischen Periode und
seiner eigenen Zeit werden äußerst knapp abgehandelt. Die Ankunft der
Gelehrten verpackte er, wie bereits erwähnt, in Form einer Legende der vier
Gefangenen. Danach kaperte ein muslemischer Seemann ein Schiff aus Bari in
Italien auf dem sich die vier Weisen befanden, die als Sendboten nach
Babylonien unterwegs waren. Sie wurden jeweils von jüdischen Gemeinden
ausgelöst: Rabbi Shemariah b. Elhanan in Alexandria, Rabbi Hushi`el in
Nordafrika, Rabbi Moses b. Hanokh und sein Sohn in Cordoba. Ibn Daud nahm
damit eine populäre Tradition auf, die im spanischen Judentum kursierte. Die
Legende sollte die historische Tatsache vermitteln, daß sich seit dem 10.
Jahrhundert die Zentren des Judentums von Babylonien nach Spanien
verlagerten und schließlich die völlige Unabhängigkeit der spanischen
Rabbiner erreicht wurde.
Historiographische Bewertung
des Sefer haKabbala a)
Stellung innerhalb der jüdischen Geschichtsschreibung
Die besondere Stellung von Sefer haKabbalah innerhalb der jüdischen
Geschichtsschreibung darf man nicht unterschätzen. In den folgenden
Jahrhunderten stützten sich fast alle Historiker auf die Vorlage Ibn Dauds,
wodurch allerdings auch die Fehler dieses Werkes mit überliefert wurden.
Wenn man die historische Schrift zwar nicht kritiklos übernehmen darf, so
bleibt sie für Ibn Dauds speziellen Zeitraum doch die einzigst
zusammenhängende Quelle, die sich verwerten läßt. "So wenig A(braham) i(bn)
D(aud)s Werk einer kritischen Prüfung standhalten kann, in der
geschichtlichen Literatur gehört es zu den einflußreichsten, am stärksten
wirkenden Erscheinungen." (44)
Der große Einfluß auf die Nachwelt erklärt sich auch dadurch, weil es sich
bei Sefer haKabbalah um ein beispielloses Zeugnis von spanisch-jüdischer
Weltauffassung im 12. Jahrhundert handelt. Während Ibn Dauds philosophische
Werk
Emunah Ramah im Schatten von Maimonides Schriften in Vergessenheit
geriet, obwohl es mehrfach ins Hebräische übersetzt wurde, und erst im 19.
Jahrhundert wiederentdeckt wurde, erfreute sich Sefer haKabbalah einer
"steady history of manuscript transmission and publication in print." (45)
Es wurde auch in der christlichen Gesellschaft gern gelesen und rezipiert
und schon bald in diverse Sprachen, wie zum Beispiel Englisch, Latein und
Deutsch übersetzt. (46) Ibn
Daud war der erste, der im Mittelalter nach Josippon auf Hebräisch schrieb.
"Er hat sich um die Ausarbeitung sehr gemüht, eine flüssige, gut lesbare,
lebendige, anschauliche Darstellung geboten" (47). Auch die ausführliche
Darstellung der Traditionskette stellt innerhalb der mittelalterlichen
Literatur eine Besonderheit dar, denn nur zwei mittelalterliche Aufzählungen
der Träger der rabbinischen Überlieferungen von der Zeit der Tannaim bis zum
Ende der gaonischen Periode wurden in unsere Zeit erhalten, die Epistel des
Sherira Gaon und eben Sefer haKabbalah.
Ein Charaktristikum ist auch Ibn Dauds Interesse an der Geschichte anderer
Völker. Wenn er die römische und persische Geschichte zwar hauptsächlich
unter dem Gesichtspunkt seiner messianischen Deutung untersuchte, so
handelte er aber auch unter dem Einfluß von muslimischen Chronisten, "who
placed special emphasis on external cultural and religious development, and
who took particular pleasure in human-interest stories." (48)
Im Zusammenhang mit der Authenzität der Geschichtdarstellung ist ein Blick
auf Ibn Dauds Quellen unvermeidbar. Dabei steht die problematische
Verarbeitung des biblischen Materials im Vordergrund. Für Ibn Daud bedeutete
die Öffentlichkeit der Offenbarung am Sinai, bei der das ganze jüdische Volk
Zeuge war, sowie die Wunder, die von Moses verübt wurden, wobei ebenfalls
das ganze Volk zum Zeugen wurde, den Beweis, daß die Thora nicht erdichtet
sein kann. Weiterhin hat jede Gemeinde in der Diaspora dieselbe Fassung,
dieselbe Abschrift der Thora, diese Übereinstimmung war für Ibn Daud ein
untrügliches Zeichen, daß die Überlieferung korrekt weitergegeben wurde.
Tatsächlich ist die Bewertung der biblischen Quellen äußerst schwierig, da
es sich nicht nur um ein Selbstzeugnis der Israeliten handelt, was eine
relative Begrenztheit der Überlieferung beinhaltet, sondern weil die
Aufzeichnungen auch erst Jahrhunderte später erfolgten (49). Ibn Daud hegte
jedoch keinen Zweifel an der geschichtlichen Überlieferung, da es sich ja
nicht um den Bericht eines einzelnen handelt, sondern von einer ganzen
Gemeinschaft so aufgenommen wurde (50). "Die gewissermaßen unter der
Kontrolle der öffentlichen Meinung entstandene (...) Tradition über ein
Ereignis, das vor einer größeren Gesamtheit öffentlich stattgefunden haben
soll, besitzt eine Beweiskraft, die (...) nicht angefochten werden kann."
(51) Der Zweifel an der Tatsache, daß Moses am Sinai die Gesetzgebung
erhielt war für Ibn Daud vergleichbar mit dem Zweifel an der Existenz eines
Landes wie Ägypten, nur weil man nicht schon selbst dort gewesen ist. Und
schließlich war die Authentizität der Offenbarung auch die Voraussetzung für
die Glaubwürdigkeit der Prophetie.
Wie auch bei seinem philosophischen Werk benutzte Ibn Daud jedoch zwei
Sorten von Quellen, sowohl biblisch und rabbinische wie auch nichtjüdische
Quellen, "Thora and "Greek wisdom" were combined to give a chronicle that
would make Jewish history intelligible." (52) Die wichtigste Schrift für die
Polemik gegen die Karäer war von Saadiah, dessen Literatur in der
jüdisch-arabischen Welt bestens bekannt war. An rabbinischen Quellen
benutzte er Talmud und Midrasch, aber auch sein Wissen, das ihm im
Unterricht seines Onkels und im späteren Leben zukam. Nicht zu übersehen ist
auch, daß Ibn Daud Josippon als Quelle gebrauchte (53), doch ansonsten
nannte er seine Fundstellen zur Geschichte nicht explizit und hielt sich in
den Angaben sehr allgemein (54).
Tatsache ist jedoch auch, daß sich Ibn Daud keineswegs immer an seine
rabbinischen Quellen hielt. Beispielsweise setzt er den Beginn des
Tempelbaus im dritten Jahr von Solomons Regierungszeit an, rabbinischen
Quellen jedoch offiziell erst im vierten Jahr. Ibn Daud behauptete weiter,
daß der erste
Tempel nach einem
siebenjährigen Krieg zerstört wurde, die Schriften sprechen aber eindeutig
von einer dreijährigen Belagerung Jerusalems (55). Die Problematik ist in
diesem Falle jedoch anders situiert. Auf den Widerspruch zwischen den
Quellen und Ibn Dauds Darstellung wird weiter unten noch näher eingegangen.
b) Zur Intention - die Häretiker
Als eine wichtige Intention des Sefer ha-Qabbala wurde bereits Ibn Dauds
Absicht dargestellt, die Häretiker in den eigenen Reihen von der Gültigkeit
der mündlichen Thora zu überzeugen. "Daß das nicht rein akademischer Haß
(...) war, sondern offene Fehde gegen eine bestehende mächtige Richtung,
zeigt der Schluß [von Sefer haKabbalah], wo mit allen auffindbaren
Argumenten gegen die Karäer polemisiert wird." (56) Doch wer sind nun diese
Andersgläubigen gegen die er mit solcher Vehemenz wettert?
Ibn Daud wandte sich gegen eine der größten jüdischen Sekten, die im 8.
Jahrhundert entstand, die Karäer. Man kann sie als "Biblizisten im wahrsten
Sinne des Wortes" (57) bezeichnen, da sie sich streng an den Text der
Heiligen Schrift hielten und jede Art der mündlichen Rechtssprechung strikt
ablehnten, der Talmud wurde als etwas von Menschen Erfundenes negiert.
Tatsächlich war die Bezeichnung "Karäer" sehr weitschweifend, zu ihnen
wurden all diejenigen gezählt, die sich gegen die Dominanz des Talmuds und
der Jeschiwoth wandten. "Die Unterschiedlichkeit unter den Karäern als
solchen war eine Folge der im 10. Jahrhundert bestehenden Tendenz zu einem
rationalistischen Individualismus." (58) Auch auf den Umstand hin, daß die
Karäer keinen einzelnen Führer anerkannten, wuchs die Bewegung zu einer
Vereinigung von anti-rabbinischen Häretikern aus.
Sieht man auf das Wirken von Anan ben David, der als der Gründer der Sekte
gilt, stellt sich die Frage, ob tatsächlich eine Reform des Judentums
stattfand. Denn viele der Gebote verkomplizierten sich noch, "he introduced
more complicated regulations for the circumcision ceremony; he added to the
number of fast days; he interpreted the prohibition of work on the Sabbath
in stricter terms; etc." (59) Die Doktrin der Karäer sah als einzige Quelle
die Heilige Schrift vor. Einige wenige rabbinischen Gesetze wurden
anerkannt, aber größtenteils sollte sich jeder einzelne Schüler intensiv mit
der Heiligen Schrift auseinandersetzen und durch eigenes Bemühen die Lehren
erfassen. "Thus, Karaite doctrine is characterized, on the one hand, by
rigidity and immutability of tradition, and, on the other hand, by an
absence of restrictions on individual understanding of the Scriptures."
(60) Die Prinzipien waren eine
buchstabengetreue Auffassung der Heiligen Schrift, der Konsens der Gemeinde,
Schlußfolgerungen allein aus der Heiligen Schrift, die durch logische
Analyse entstanden verbunden mit dem Wissen, das auf dem menschlichen
Intellekt beruht. Der Talmud wurde abgeleht, da es sich um eine Erfindung
der Rabbiner handelte, "an innovation totally lacking the attestation of
antiquity of Scripture" (61). Die gravierendste Gegensatz zum Rabbinat war
jedoch eine leichte Variation des Kalenders, weshalb auch die Feiertage
unterschiedlich festgelegt wurden. Damit wurde eine wichtige Grundlage für
das gemeinsame Judentum und die Selbstidentifizierung entzogen. Die Karäer
pflegten jedoch auch andere Schabath-Regeln.
So waren beispielsweise frühe karäische Denker der Meinung, daß am Shabath
kein Licht gezündet werden, brennende Kerzen sogar gelöscht werden sollten,
denn es heißt: "Ihr sollt kein Feuer anzünden in allen euren Wohnsitzen am
Sabbattag." (62) Andere waren aber auch der Meinung, daß das Licht für die
Freude am Sabbath wichtig sei. So entstand ein gespaltenes Lager in dieser
Frage (63), worauf Ibn Daud in seinem Prolog anspielt, denn die Rabbiner
waren sich im Gegensatz nur darüber uneinig, wann genau das Licht gezündet
werden sollte. Die Karäer mußten für die Rabbiner endgültig als Ketzer
gelten, nachdem sie nicht nur andere Speisegesetze pflegten, es sollten
beispielsweise nur die Tiere, die auch explizit in der Bibel genannt wurden,
gegessen werden und eben nicht die, die im Talmud hinzugefügt wurden,
sondern auch andere Schlachtbestimmungen einführten.
Für Ibn Daud war ein wichtiger Anknüpfungspunkt, daß einige Karäer der
Meinung waren, daß der Messias schon gekommen sei und auch der Tempel, auf
den die Juden warten, sei schon gebaut. Saadiah wandte sich gegen diese
Polemik, errechnete auf der Grundlage der Heiligen Schrift die Ankunft des
Messias und nannte fünfzehn Prophezeiungen, die noch nicht eingetreten waren
(64). Ibn Daud fühlte sich, durch die Argumentation Saadiahs beeinflußt,
wohl ebenfalls herausgefordert, das Gegenteil zu beweisen und stellte eine
messianische Geschichtskalkulation auf.
Im Laufe des 10. Jahrhunderts wurde Jerusalem zum Zentrum der karäischen
Gruppen. Allgemein florierte die Bewegung in arabisch-muslemischen Ländern
wie Ägypten, Nordafrika, Babylonien und Persien. Ende des 11. Jahrhunderts
verlagerten sich die Zentren des Karäismus schließlich nach Europa, was
hauptsächlich durch massive Propaganda der Anhänger geschah. Einer dieser
Sendboten aus Jerusalem war Abu´l-Taras, der in Spanien wirkte und dessen
Frau nach seinem Tode die Aufgabe weiterführte. In Sefer haKabbalah heißt es
dazu: "When Abu´l-Taras passed on to hell, he was survived by his accursed
wife,whom his adherents used to adress as al-Mueallima and on whom they
relied for authoritative tradition." (65) Das genaue Auftauchen der Karäer
in Spanien läßt sich nicht datieren, jedenfalls waren sie sicher viel früher
auf der iberischen Halbinsel als Ibn Daud zugeben möchte. Von Abu´l-Taras
abgesehen, haben die Karäer in Spanien sicher viel ältere Wurzeln, die etwa
ins 9. Jahrhundert zurückreichen (66).
Ibn Daud nannte insgesamt sechs Karäer namentlich: Anan und dessen Sohn Saul,
Qirqisani, Abu´l-Faraj, Abu´l-Taras und dessen Frau. Unklar bleibt jedoch
wieviele deren Werke und Schriften er tatsächlich kannte. Von Abu´l-Faraj mußten
ihm mindestens Teile von dessen Thora-Kommentar bekannt sein, denn er zitiert
daraus wörtlich im Epilog von Sefer haKabbalah (67). Vielleicht kannte er diese
Schrift aber auch nur aus Berichten von Zeitgenossen, das bleibt für uns heute
nicht nachvollziehbar.
Tatsache ist jedoch, daß es durchaus eine
Fülle von karäischen, hauptsächlich in arabisch verfaßten Schriften gab, anders
also als Ibn Daud behauptete, deren goldenes Zeitalter vor allem im 10.
Jahrundert lag. Durch die spezielle Eigenart, die Heilige Schrift zu studieren,
wurden überwiegend Werke zu Grammatik und Bibelexegese verfaßt, wobei sicherlich
auch ein wichtiger Impuls an rabbinische Gelehrte ausging. Anders jedoch als bei
der rabbinischen Literatur gab es keine zahlreichen Drucke seit den 1470er
Jahren, die wenigen vervielfältigten Werke karäischer Autoren wurden meist von
rabbinischen Herausgebern veröffentlicht. Das erste gedruckte Werk war eine
Ausgabe der karäische Liturgie 1528/29, die in Venedig erschien (68). Der Grund
für diese Tatsache läßt sich jedoch nicht in Ibn Dauds Erklärung finden, daß die
Karäer niemals etwas Gutes für Israel schaffen wollten, sondern "it was their
traditional rigid conservatism and dislike of innovations, (...), and the small
demand for books wich made printing for the Karaite market an unprofitable
undertaking." (69) c)
Messianische Geschichtsdeutung
Auf den ersten Blick muten die Unstimmigkeiten zwischen Sefer haKabbalah und
seinen rabbinischen Quellen, die bereits weiter oben genannt wurden,
reichlich seltsam an. Ebenfalls erstaunlich sind Rechenaufgaben, wie zum
Beispiel 62*7=420, also "sixty-two weeks, which are (..) 420 years." (70)
Für Ibn Daud gibt Geschichte nicht nur Aufschluß über Vergangenheit und
Gegenwart, viel wichtiger läßt sich aus ihrem Lauf ein Ausblick auf die
Zukunft erhaschen, und für ihn war dieser Blick hoffnungsvoll. Göttliche
Verheißung und Trost für die Zukunft zeigt sich in den rythmisch
einzuteilenden Phasen der Geschichte, die sich gegenseitig entsprechen, "the
chronology of their exile corresponded to that of their redemption." (71) Im
symmetrischen Ablauf erkennt man den transzendent göttlichen Plan der
Geschichte. Ibn Daud sah die Aufgabe des Historikers darin, diesen Plan
aufzudecken und die Phasen zu bestimmen. Die Idee der Balance in der
Schöpfung findet sich jedoch schon in der klassischen jüdischen Literatur,
teilweise auch die Vorstellung von der Symmetrie der Geschichte. Zum
Beispiel ist der
neunte Ab ein
wiederkehrendes Datum in der Vergangenheit des jüdischen Volkes. Ibn Daud
versuchte allerdings den gesamten Lauf der Geschichte auf diese Art zu
deuten, wobei auch die anderen Völker dem symmetrsichen Schicksal der
jüdischen Bestimmung unterliegen. Dadurch erklärt sich auch Ibn Dauds
Interesse an der Geschichte Roms und Persiens. Wenn etwa der Aufstieg Roms
mit dem Fall Israels zusammenfiel, so erwartete er auch, daß mit dem Fall
Roms der Aufstieg Israels eintreffen würde.
Die messianische Geschichtsdeutung war das eigentliche Ziel von Sefer
haKabbalah (72), wobei sich Ibn Daud auf die Jahreszahl 4949 a.M. festlegte.
Einerseits stieß er auf dieses Datum durch seine spezielle Eigenart, die
jüdische Geschichte in Schritten von 1000 oder 500 Jahren einzuteilen.
Beispielsweise endete die Prophezeiung 1000 Jahre nach dem Exodus, danach
vergingen 500 Jahre bis zur Verfassung der Mishna. 500 Jahre nach dem Ende
der gaonischen Periode schließlich steht das Jahr 4949 a.M. (73). Dieses
Datum enthält eine Kombination von Ibn Dauds symmetrischer Numerierung, "for
it was a multiple of seven and fell into the scheme of five-hundred (or
one-thousand) year cycles." (74) Die Jahreszahl als solche ist schon
symmetrisch angeordnet, also zwei mal sieben mal sieben, doch dieses Jahr
bedeutete zugleich das Ende des 707. Sabbath-Zyklus, was wiederum in sich
eine Symmetrie beinhaltet. Es war eine verbreitete Vorstellung, daß das
messianische Zeitalter mit einem neuen Sabbath-Zyklus beginnen würde.
Zusammenfassend gesagt deutet vieles darauf hin, daß Sefer haKabbalah eine
Geschichtsdeutung ist, die den Beginn des messianischen Zeitalters für das
Jahr 4949 a.M. vorhersagt. Im
diesem Zusammenhang muß noch einmal die Rolle Spaniens angesprochen werden.
Wie bereits erwähnt florierte auch im christlichen Teil der iberischen
Halbinsel das kulturelle und gesellschaftliche Leben des Judentums. Diese
guten Bedingungen veranlaßten Ibn Daud zu einer Neuinterpretation der Vision
im Buch Daniel. Ursprünglich sollten, nach der Prophezeiung, der erlösenden
messianischen Zeit vier Weltreiche vorangehen, auf Babylon, Persien,
Griechenland und Rom bezogen. Ibn Daud sah es jedoch für nötig die
muslimischen Herrscher ebenfalls in die Vorhersehung einzubinden und legte
die Ordnung neu fest: Persien, wobei er Babylonien dazuzählte, Griechenland,
Rom und das islamische Reich (75). Er reflektierte damit die überdachte
Interpretation von jüdischen Gelehrten in muslimischen Ländern und
unterstrich nochmals die besondere Bedeutung Spaniens für das jüdische Volk.
d) Sefer haKabbalah - nur ein Teil des Gesamtplans?
Der gegenwärtige Forschungsstand geht davon aus, daß Emunah Ramah und Sefer
haKabbalah voneinander abhängige Werke sind, die sich gegenseitig ergänzen
sollten. Beide sind polemische Schriften, die, zur selben Zeit verfaßt, den
Judaismus verteidigen sollten, einerseits über die Darlegung der
historischen Gegebenheiten und andererseits durch die philosophische
Grundlage. In Emunah Ramah
hatte Ibn Daud gezeigt, daß die Offenbarung alle Grundlagen der menschlichen
Existenz und Ratio enthält, in Sefer haKabbalah demonstrierte er über den
Weg des historischen Diskurses, daß davon nichts verloren ging, sondern bis
in seine eigene Zeit überliefert wurde. Die Tradition basiert damit zwar
nicht auf rationellen Gründen, aber eben auf der Offenbarung, deren
Verstandesmäßigkeit nicht angezweifelt werden kann.
Auch die kleineren historischen Werke Ibn Dauds könnten ein Teil des
Gesamtplans gewesen sein. Elbogen stellte die Überlegung an, daß alle drei
historischen Schriften ursprünglich zusammengehörten, jedoch im Laufe der
Jahrhunderte getrennt überliefert wurden. Danach wäre Sefer haKabbalah das
Hauptwerk, gefolgt von den Anhängen über die jüdische Geschichte von der
Zeit der Makkabäer bis zur Zerstörung des zweiten Tempels, sowie einer
Geschichte der römischen Kaiser. Elbogen nannte als Grund für die Trennung
des Stoffes, die Überlegung Ibn Dauds, die sehr viel wichtigere Darstellung
der Überlieferungskette nicht durch einen Überblick der
politisch-historischen Ereignisse zu unterbrechen (76). Da sie jedoch
unverzichtbar für die messianische Deutung waren, sowie als Polemik gegen
die Karäer dienten, fügte Ibn Daud die Abhandlungen als Anhang hinzu. Die
Geschichte Roms war für seine Neuinterpretation der Prophezeiung Daniels
wichtig und sollte gleichzeitig die falsche christliche Datierung des Lebens
von Jesus aufdecken. Ibn Daud wollte hier beweisen, daß die Evangelien erst
lange Zeit nach dem Tod von Jesus verfaßt wurden und nichts weiter als
Fälschungen seien (77). Seine Schrift über die Zeit des zweiten Tempels
dagegen zielte auf die Widerlegung der karäischen Meinung, daß die
messianische Zeit bereits angebrochen war.
Während man Sefer haKabbalah als klassischen Quelle mittelalterlicher jüdischer
Geschichtsschreibung las, wurde völlig übersehen, daß es sich dabei nur um ein
Stück des Ganzen handelte. Da alle essentiellen Informationen darin enthalten
sind, wurde es wohl stets als separates Werk studiert, was meistens, wie ja auch
in meinem Fall, noch bis heute geschieht (78). Jedenfalls wirft eine neue
Betrachtungsweise, die den Stellenwert der anderen Teile des Gesamtplans
berücksichtigt, ein völlig anderes Licht auf das Geschichtswerk.
Die messianische Absicht seiner Geschichtsdeutung sprach Ibn Daud an keiner
Stelle offen aus, doch sie steht unübersehbar hinter seinem Werk und
entspricht dabei den hohen Erwartungen im spanischen Judentum, das den
Messias jeden Moment erwartete. Frustration und Enttäuschungen durch diverse
falsche Bewegungen brachten Ibn Daud dazu, eine eigene Kalkulation
anzustellen. Unklar bleibt, ob die messianische Deutung auch zu seinem
Gesamtplan gehörte, den er selbst zu verwirklichen suchte und dabei mit
seinem Leben bezahlte. Cohen stellt die Vermutung an, daß die Auslegungen
Ibn Dauds, gerade auch in Bezug auf das Christentum mit seinem Tod als
Märtyrer zusammenhängen. "Had someone informed the authorities of the
subversive message in his work? Had Ibn Daud himself abandoned esotericism
and began engaging in open messianic activity, bringing down on his head the
axe of the Christian authorities?" (79) Eine Antwort kann niemand geben,
vielleicht werden jedoch irgendwann neue Quellen entdeckt, die dieses Dunkel
aufklären.
Schlußgedanke Kehrt man nun zu
den Fragen zurück, die ich in der Einleitung aufgeworfen hatte und verbindet
sie mit dem Ertrag dieser Arbeit, so stellt sich Sefer haKabbalah in einem
völlig anderen Licht dar. Das Hauptinteresse Ibn Dauds lag sicherlich nicht
im Aufzeichnen der jüdischen Geschichte. Vielmehr benutzte er die
Geschichte, um seine Intention zu unterstreichen. Um gegen die Karäer zu
argumentieren, wollte er mit Hilfe der Geschichte eine lückenlose Kette der
Überlieferung darstellen, die Exkurse in die einzelnen Lebensläufe der
Rabbiner dienten nur zur Demonstration ihrer Gelehrsamkeit, Gottgefälligkeit
und ihres Verdienst für Israel. So gesehen bleibt auch von den Abstechern
zur römischen und persischen Geschichte nichts anderes als Zweckdienlichkeit
für Ibn Dauds messianische Deutung und Polemik bestehen. Trotzdem aber wird
Sefer haKabbalah weiterhin als große Ausnahme innerhalb der jüdischen
Literatur des Mittelalters gehandelt. Yerushalmi bemerkt zwar, daß sich auch
bei Ibn Dauds Werk "deutlich die Tendenz [zeigt], neuen Wein in alte
Schläuche zu gießen" (80), doch meiner Meinung nach geht er damit nicht weit
genug.
Ohne dem Werk seine Bedeutung absprechen zu wollen, halte ich es nicht für
richtig, Sefer haKabbalah als Beispiel für jüdische Geschichtsschreibung im
Mittelalter anzuführen. Obwohl Ibn Daud sicherlich nicht den Mystikern, sondern
den Rationalisten seiner Zeit zuzuordnen ist, verfiel er dem Bann einer
Zahlenmystik, zu deren Durchsetzungen er nicht davor zurückschreckte,
historische Daten seinem Konzept anzupassen. Hier wird deutlich, daß er eben
kein Historiker, sondern hauptsächlich Philosoph war und damit wenig Respekt vor
authentischer Geschichtsschreibung hatte. Die Bedeutung von Sefer haKabbalah
wird dadurch wenig angetastet. Es bleibt ein erstaunliches Zeugnis der Lebens-
und Gedankenwelt eines spanischen Juden des 12. Jahrhunderts, das das Festhalten
an der rabbinischen Tradition wie auch die Erlösungssehnsüchte innerhalb der
jüdischen Gesellschaft eindrucksvoll demonstriert. Bis zu den Anfängen der
jüdischen Geschichtsschreibung sollte es jedoch noch einige Zeit brauchen, denn
erst die große Katastrophe der Vertreibung der Juden aus Spanien von 1492 gab
den entscheidenden Ansporn.
TEIL 1
Anmerkungen:
(34)Yerushalmi, S. 27.
(35) Ebenda, S. 25.
(36) Ebenda, S. 45.
(37) Der babylonische Talmud, S. 589.
(38) Yerushalmi, S. 52.
(39) Ebenda, S. 43.
(40) Yerushalmi, S. 44.
(41) Sidur Sefat Emet, S. 150.
(42) B. Lewis, Die Juden in der islamischen Welt, S. 78.
(43) Ebenda, S. 67.
(44) Elbogen, S. 205.
(45) Cohen, S. XLII.
(46) Baron, Bd. VI, Laws, Homilies, and the Bible, S. 209.
(47) Elbogen, S. 203.
(48) Cohen, S. LVI.
(49) Vgl. Ben-Sasson, S. 35 ff.
(50) Vgl. Weil, S. 88.
(51) Guttmann, S. 166.
(52) Cohen, S. 159.
(53) Siehe dazu ausführlich Cohen, S. 170 f. und Elbogen, S. 196.
(54) Vgl. Sefer ha-Qabbalah, S. 21 und S. 39.
(55) Vgl. Cohen, S. 169.
(56)Elbogen, S. 192 f.
(57) Ben-Sasson, S. 551.
(58)Ebenda, S. 552.
(59)Encyclopedia Judaica, Bd. 10, S. 765.
(60)Ebenda, S. 777.
(61)Cohen, S. XLIII.
(62)Die Heilige Schrift, Schemot - Auszug (35,3), S. 162.
(63)Vgl. Encyclopedie Judaica, Bd. 10, S. 779.
(64)Vgl. Cohen, S. XXXVI.
(65)Sefer ha-Qabbalah, S. 95.
(66)Vgl. Cohen, S. XLVI.
(67)Sefer ha-Qabbalah, S. 100.
(68)Encyclopedia Judaica, Bd. 10, S. 781.
(69)Ebenda, S. 782.
(70)Sefer ha-Qabbalah, S. 14.
(71)Ebenda, S. 10.
(72)Siehe dazu ausführlich Cohen, S. 212 ff.
(73)Entspricht 1188/9 n.u.Z.
(74)Cohen, S. 215.
(75)Siehe dazu ausführlicher bei Cohen, S. 235 ff.
(76)Vgl. Elbogen, S. 187.
(77)Vgl. Cohen, S. XXXIII.
(78)Cohen, S. XLII.
(79) Cohen, S. 303.
(80) Yerushalmi, S. 50.
Literatur
a) Quellen
Cohen, Gershon D.: A critical Edition with a Translation and Notes of the
Book of Tradition (Sefer ha-Qabbalah) by Abraham Ibn Daud, Philadelphia
1967.
Der babylonische Talmud, ausgew., übers. und erklärt v. Reinhold Mayer,
München 1978 (4).
Die Heilige Schrift, übers. v. Naftali Herz Tur-Sinai, Neuhausen-Stuttgart
1993.
Sidur Sefat Emet, übers. und hrsg. v. S. Bamberger, Basel 1972.
Weil, Simson: Das Buch Emunah Ramah oder: Der erhabene Glaube, Frankfurt
a.M. 1852.
b) Sekundärliteratur
Awerbuch, Marianne: Zwischen Hoffnung und Vernunft. Geschichtsdeutung der
Juden in Spanien vor der Vertreibung am Beispiel Abravanels und Ibn Vergas,
Berlin 1985 (Studien zu jüdischem Volk und christlicher Gemeinde 6).
Bacher, Wilhelm: Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen des
Mittelalters vor Maimuni, Strassburg i.E. 1892.
Baron, Salo W.: A Social and Religious Histrory of the Jews, New York 1958
(2).
Bautz, Franz J. (Hrsg.): Geschichte der Juden. Von der biblischen Zeit bis
zur Gegenwart, München 19893.
Ben-Sasson, Haim Hillel (Hrsg.): Geschichte des jüdischen Volkes. Von den
Anfängen bis zur Gegenwart, München 1992 (Sonderausgabe Beck´s Historische
Bibliothek).
Elbogen, I.: Abraham Ibn Daud als Geschichtsschreiber, in: Festschrift zum
siebzigsten Geburtstage Jakob Guttmanns, Leipzig 1915 (Schriften herausgegeben
von der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums).
Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972.
Guttmann, Jakob: Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo.
Ein Beitrag zur Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie und der
Philosophie der Araber, Göttingen 1879.
Lewis, Bernard: Die Juden in der islamischen Welt. Vom frühen Mittelalter
bis ins 20. Jahrhundert, München 1987.
Neumark, David: Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters,
Berlin 1910.
Swain, Joseph Ward: The Theory of the Four Monarchies: Opposition History
under the Roman Empire, in: Classical Philology, vol. 35, no.1, 1940.
Yerushalmi, Yosef Hayim: Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und
jüdisches Gedächtnis, Berlin 1996 (2).
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05-03-2001
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