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Koscher leben...
 
 

Sefer haKabbalah von Abraham Ibn Daud:
Messianische Geschichtsdeutung

Teil 2 / Von Andrea Übelhack

Jüdische Historiographie im Mittelalter

a) Vorbedingungen

Im Judentum herrscht lange Zeit ein generell anderes Geschichtsverständnis als in der christlichen Welt. In der Heiligen Schrift ist die vollständige Geschichte von der Erschaffung der Welt bis ins fünfte vorchristliche Jahrhundert erzählt. Die Bücher der Propheten werden als die Deutung der Geschichte und das Buch Daniel als apokalyptische Aussicht verstanden (34). Das bedeutet einerseits, daß die jüdische Geschichtsvorstellung nicht durch Historiker, sondern durch Priester und Propheten geprägt wurde (35). Andererseits mußte Geschichte nicht weiter aufgeschrieben werden, da die wichtigen Ereignisse bereits in der Heiligen Schrift festgehalten waren. Alles übrige wurde nicht selten, wie beispielsweise von Maimonides als Zeitverschwendung bezeichnet (36).

Wenn auch die Rabbiner und Gelehrten keineswegs historische Verständigkeit bewiesen, was sich auf die Wirkung des talmudischen Judentums, das die Tradition der Geschichtsaufzeichnung fallen ließ, zurückführen läßt, so heißt das jedoch nicht, daß das Fehlen von Geschichtsschreibung als ahistorisches Denken gedeutet werden darf. Denn das jüdische Volk kennt seinen Gott aufgrund seiner Taten in der Geschichte, Gott hat sich vielmehr erst im Laufe der Geschichte offenbart.

Im jüdischen Alltag ist Geschichte bis zum heutigen Tage weit mehr integriert als beispielsweise in den christlichen Gesellschaften. Besonders die Feiertage lassen die biblische Zeit jedes Jahr aufs neue aufleben. So sollte sich beim Pessah-Fest ein jeder Jude fühlen, als ob er selbst in Ägypten gelebt habe und nun den Exodus begleite. Im Talmud heißt es: "In jeder einzelnen Generation ist ein Mensch verpflichtet, sich selbst so zu betrachten, als ob er aus Ägypten gezogen sei, denn es heißt: Du sollst es deinem Sohn an jenem Tage also erzählen: Um des willen, was der Herr für mich getan hat, als ich aus Ägypten zog." (37)

Durch die Instandhaltung eines gemeinsamen Gruppengedächtnisses wird das jüdische Volk aneinander geschweißt, die rituelle Feier um die Erlösung aus Gefangenschaft und Exil dient zur gegenseitigen Identifikation. Daher wurde Erinnerung und historisches Wissen durchaus als wertvoll eingeschätzt, doch der zeitliche Rahmen bleibt eng begrenzt. Nur die tatsächlich für das gesamte jüdische Volk bedeutenden Ereignisse wurden im kollektiven Gedächtnis gespeichert, die talmudischen Gelehrten spielten dabei eine wichtige Rolle.

b) Verschiedene Ausprägungen im Mittelalter

Die Folge war eine Überbewertung der biblischen Zeit, was dazu führte, daß sich auch die Juden im Mittelalter sehr selten mit ihrer jüngsten Vergangenheit auseinandersetzten. Die entscheidende Bedeutung wurde der fernen biblischen Vergangenheit zugesprochen, die Jahrhunderte dazwischen wurden meist überhaupt nicht erwähnt. Diese Gewichtung ist auch in Sefer ha-Qabbalah auffällig, Ibn Daud stand ganz unter dem Einfluß der rabbinischen Tradition. Die jüdischen Gelehrten hielten sich bei wissenschaftlicher Betätigung vor allem an Halacha, Philosophie und Kabbalah, nur hier ließen sich angeblich die letzten Wahrheiten finden. 

Doch alle diese Wissenschaften setzten kein historisches Wissen voraus, Geschichtsschreibung blieb daher weiter von peripherer Bedeutung. Und so bewegte sich "wie schon vorher (...) die jüdische Erinnerung auch im Mittelalter in anderen Bahnen - vornehmlich denen des Rituals und der Lithurgie." (38) Die wenigen historischen Werke zeichnet "ein vergleichsweise geringes Interesse am Aufzeichnen der aktuellen historischen Erfahrung der Juden" (39) aus. Ihr Hauptanliegen kreiste viel eher um Spekulationen über Exil und Erlösung, was in einer messianischen Geschichtsdeutung wie im Falle Ibn Dauds enden konnte.

Es ging den mittelalterlichen Autoren um den Sinn der Geschichte, nicht etwa um die tatsächlichen Ereignisse. Neben den jüdischen Kreuzzugsberichten stellt Ibn Dauds Werk durchaus eine Ausnahme innerhalb der mittelalterlichen jüdischen Geschichtsschreibung dar. Seine Methode war jedoch keineswegs neu. Die Literatur der sog. "Traditionskette" bildete ein eigenes Genre. Die Intention lag darin, ein Verzeichnis der Träger der Überlieferung zu erstellen, um Streitfragen des mündlichen Rechts zu klären und die Häretiker in den eigenen Reihen von der Unanfechtbarkeit des Rabbinates zu überzeugen. Der isr. Historiker Yerushalmi betont, daß sich nur in diesem Zweig der jüdischen Literatur eine Kontinuität vom 9. bis ins 18. Jahrhundert beobachten läßt (40).

Die klassische Traditionskette findet sich in den Sprüchen der Väter: "Mosche empfing die Thora vom Sinai und übergab sie Jehoschua, Jehoschua den Ältesten, die Ältesten den Propheten und die Propheten übergaben sie den Männern der Großen Synagoge." (41) Die Rabbiner hatten allerdings selbst diese Form der Bestätigung des mündlichen Rechts niemals angewandt, die Vermutung liegt nahe, daß sie durch die Nähe zur muslimischen Kultur entstand.

Sefer haKabbalah hat vor allem zwei berühmte Vorgänger, Seder Tannaim wa-Amoraim und die Epistel des Sherira Gaon. Auch bei Saadiah findet sich in der polemischer Schrift Sefer ha-Galuy eine Traditionskette von der biblischer Periode an mit den folgenden fünf Jahrhunderten und es lassen sich viele weitere Beispiele aufzählen. Ibn Daud brachte also nichts neues, aber er führte als erster die Kette bis in seine Tage fort und gab somit den spanischen Rabbinern die Funktion der Träger der Überlieferung.

c) Blütezeit in Spanien

"Von wenigen Ausnahmen abgesehen, spielte sich alles, was im jüdischen Leben bedeutsam war, in islamischen Ländern ab." (42) Und so kam im Mittelalter das Judentum der iberischen Halbinsel zu seiner großen Blütezeit. Erst zu Beginn der Neuzeit verschob sich dieses Zentrum vom muslimischen ins christliche Europa. Durch die Nähe zur arabischen Kultur fanden viele neue Wissenschaften Eingang in die jüdische Gelehrtenwelt. Naturwissenschaften, Philosophie, Sprachwissenschaft, aber auch die Poesie wurden von der arabischen Technik stark geprägt.

Besonders groß war der Einfluß der islamischen Gelehrten auf die philosophische und theologische Literatur, denn Theologie im Sinne von "einer Formulierung religiösen Glaubens in Form philosophischer Grundsätze war den Juden der biblischen und talmudischen Zeit fremd." (43) Nur eben die Geschichtsschreibung wurde vom gegenseitigen Austausch nicht berührt. Obwohl die arabische Kultur über eine beachtliche historiographische Tradition blickte, konnte der Einfluß nicht den Ansporn wie in den anderern Wissenschaften geben. Gab es doch auch einige Kritiker, wie beispielsweise Moses Ibn Ezra, die das Fehlen von Geschichtsschreibung anprangerten, so blieben doch die meisten Gelehrten der Auffassung, man müsse Geschichte nicht extra aufzeichnen, daran änderte sich auch in der spanischen Blütezeit nichts. Erst die Vertreibung von der iberischen Halbinsel sollte schließlich den Impuls für eine Änderung im Geschichtsverständnis der Juden geben und das Wirken eines Ibn Verga oder Abravanel vorbereiten.

Daß die spanische Diaspora für Ibn Daud eine besondere Rolle in der Geschichte der Juden spielte, wird schon durch seine Gewichtung deutlich. In Sefer haKabbalah widmete er in etwa ein Drittel des Werkes den Juden der iberischen Halbinsel, die Jahrhunderte zwischen der biblischen Periode und seiner eigenen Zeit werden äußerst knapp abgehandelt. Die Ankunft der Gelehrten verpackte er, wie bereits erwähnt, in Form einer Legende der vier Gefangenen. Danach kaperte ein muslemischer Seemann ein Schiff aus Bari in Italien auf dem sich die vier Weisen befanden, die als Sendboten nach Babylonien unterwegs waren. Sie wurden jeweils von jüdischen Gemeinden ausgelöst: Rabbi Shemariah b. Elhanan in Alexandria, Rabbi Hushi`el in Nordafrika, Rabbi Moses b. Hanokh und sein Sohn in Cordoba. Ibn Daud nahm damit eine populäre Tradition auf, die im spanischen Judentum kursierte. Die Legende sollte die historische Tatsache vermitteln, daß sich seit dem 10. Jahrhundert die Zentren des Judentums von Babylonien nach Spanien verlagerten und schließlich die völlige Unabhängigkeit der spanischen Rabbiner erreicht wurde.

Historiographische Bewertung 
des Sefer haKabbala

a) Stellung innerhalb der jüdischen Geschichtsschreibung

Die besondere Stellung von Sefer haKabbalah innerhalb der jüdischen Geschichtsschreibung darf man nicht unterschätzen. In den folgenden Jahrhunderten stützten sich fast alle Historiker auf die Vorlage Ibn Dauds, wodurch allerdings auch die Fehler dieses Werkes mit überliefert wurden. Wenn man die historische Schrift zwar nicht kritiklos übernehmen darf, so bleibt sie für Ibn Dauds speziellen Zeitraum doch die einzigst zusammenhängende Quelle, die sich verwerten läßt. "So wenig A(braham) i(bn) D(aud)s Werk einer kritischen Prüfung standhalten kann, in der geschichtlichen Literatur gehört es zu den einflußreichsten, am stärksten wirkenden Erscheinungen." (44)

Der große Einfluß auf die Nachwelt erklärt sich auch dadurch, weil es sich bei Sefer haKabbalah um ein beispielloses Zeugnis von spanisch-jüdischer Weltauffassung im 12. Jahrhundert handelt. Während Ibn Dauds philosophische Werk Emunah Ramah im Schatten von Maimonides Schriften in Vergessenheit geriet, obwohl es mehrfach ins Hebräische übersetzt wurde, und erst im 19. Jahrhundert wiederentdeckt wurde, erfreute sich Sefer haKabbalah einer "steady history of manuscript transmission and publication in print." (45) Es wurde auch in der christlichen Gesellschaft gern gelesen und rezipiert und schon bald in diverse Sprachen, wie zum Beispiel Englisch, Latein und Deutsch übersetzt. (46)

Ibn Daud war der erste, der im Mittelalter nach Josippon auf Hebräisch schrieb. "Er hat sich um die Ausarbeitung sehr gemüht, eine flüssige, gut lesbare, lebendige, anschauliche Darstellung geboten" (47). Auch die ausführliche Darstellung der Traditionskette stellt innerhalb der mittelalterlichen Literatur eine Besonderheit dar, denn nur zwei mittelalterliche Aufzählungen der Träger der rabbinischen Überlieferungen von der Zeit der Tannaim bis zum Ende der gaonischen Periode wurden in unsere Zeit erhalten, die Epistel des Sherira Gaon und eben Sefer haKabbalah. 

Ein Charaktristikum ist auch Ibn Dauds Interesse an der Geschichte anderer Völker. Wenn er die römische und persische Geschichte zwar hauptsächlich unter dem Gesichtspunkt seiner messianischen Deutung untersuchte, so handelte er aber auch unter dem Einfluß von muslimischen Chronisten, "who placed special emphasis on external cultural and religious development, and who took particular pleasure in human-interest stories." (48)

Im Zusammenhang mit der Authenzität der Geschichtdarstellung ist ein Blick auf Ibn Dauds Quellen unvermeidbar. Dabei steht die problematische Verarbeitung des biblischen Materials im Vordergrund. Für Ibn Daud bedeutete die Öffentlichkeit der Offenbarung am Sinai, bei der das ganze jüdische Volk Zeuge war, sowie die Wunder, die von Moses verübt wurden, wobei ebenfalls das ganze Volk zum Zeugen wurde, den Beweis, daß die Thora nicht erdichtet sein kann. Weiterhin hat jede Gemeinde in der Diaspora dieselbe Fassung, dieselbe Abschrift der Thora, diese Übereinstimmung war für Ibn Daud ein untrügliches Zeichen, daß die Überlieferung korrekt weitergegeben wurde.

Tatsächlich ist die Bewertung der biblischen Quellen äußerst schwierig, da es sich nicht nur um ein Selbstzeugnis der Israeliten handelt, was eine relative Begrenztheit der Überlieferung beinhaltet, sondern weil die Aufzeichnungen auch erst Jahrhunderte später erfolgten (49). Ibn Daud hegte jedoch keinen Zweifel an der geschichtlichen Überlieferung, da es sich ja nicht um den Bericht eines einzelnen handelt, sondern von einer ganzen Gemeinschaft so aufgenommen wurde (50). "Die gewissermaßen unter der Kontrolle der öffentlichen Meinung entstandene (...) Tradition über ein Ereignis, das vor einer größeren Gesamtheit öffentlich stattgefunden haben soll, besitzt eine Beweiskraft, die (...) nicht angefochten werden kann." (51) Der Zweifel an der Tatsache, daß Moses am Sinai die Gesetzgebung erhielt war für Ibn Daud vergleichbar mit dem Zweifel an der Existenz eines Landes wie Ägypten, nur weil man nicht schon selbst dort gewesen ist. Und schließlich war die Authentizität der Offenbarung auch die Voraussetzung für die Glaubwürdigkeit der Prophetie.

Wie auch bei seinem philosophischen Werk benutzte Ibn Daud jedoch zwei Sorten von Quellen, sowohl biblisch und rabbinische wie auch nichtjüdische Quellen, "Thora and "Greek wisdom" were combined to give a chronicle that would make Jewish history intelligible." (52) Die wichtigste Schrift für die Polemik gegen die Karäer war von Saadiah, dessen Literatur in der jüdisch-arabischen Welt bestens bekannt war. An rabbinischen Quellen benutzte er Talmud und Midrasch, aber auch sein Wissen, das ihm im Unterricht seines Onkels und im späteren Leben zukam. Nicht zu übersehen ist auch, daß Ibn Daud Josippon als Quelle gebrauchte (53), doch ansonsten nannte er seine Fundstellen zur Geschichte nicht explizit und hielt sich in den Angaben sehr allgemein (54).

Tatsache ist jedoch auch, daß sich Ibn Daud keineswegs immer an seine rabbinischen Quellen hielt. Beispielsweise setzt er den Beginn des Tempelbaus im dritten Jahr von Solomons Regierungszeit an, rabbinischen Quellen jedoch offiziell erst im vierten Jahr. Ibn Daud behauptete weiter, daß der erste Tempel nach einem siebenjährigen Krieg zerstört wurde, die Schriften sprechen aber eindeutig von einer dreijährigen Belagerung Jerusalems (55). Die Problematik ist in diesem Falle jedoch anders situiert. Auf den Widerspruch zwischen den Quellen und Ibn Dauds Darstellung wird weiter unten noch näher eingegangen.

b) Zur Intention - die Häretiker

Als eine wichtige Intention des Sefer ha-Qabbala wurde bereits Ibn Dauds Absicht dargestellt, die Häretiker in den eigenen Reihen von der Gültigkeit der mündlichen Thora zu überzeugen. "Daß das nicht rein akademischer Haß (...) war, sondern offene Fehde gegen eine bestehende mächtige Richtung, zeigt der Schluß [von Sefer haKabbalah], wo mit allen auffindbaren Argumenten gegen die Karäer polemisiert wird." (56) Doch wer sind nun diese Andersgläubigen gegen die er mit solcher Vehemenz wettert?

Ibn Daud wandte sich gegen eine der größten jüdischen Sekten, die im 8. Jahrhundert entstand, die Karäer. Man kann sie als "Biblizisten im wahrsten Sinne des Wortes" (57) bezeichnen, da sie sich streng an den Text der Heiligen Schrift hielten und jede Art der mündlichen Rechtssprechung strikt ablehnten, der Talmud wurde als etwas von Menschen Erfundenes negiert. Tatsächlich war die Bezeichnung "Karäer" sehr weitschweifend, zu ihnen wurden all diejenigen gezählt, die sich gegen die Dominanz des Talmuds und der Jeschiwoth wandten. "Die Unterschiedlichkeit unter den Karäern als solchen war eine Folge der im 10. Jahrhundert bestehenden Tendenz zu einem rationalistischen Individualismus." (58) Auch auf den Umstand hin, daß die Karäer keinen einzelnen Führer anerkannten, wuchs die Bewegung zu einer Vereinigung von anti-rabbinischen Häretikern aus.

Sieht man auf das Wirken von Anan ben David, der als der Gründer der Sekte gilt, stellt sich die Frage, ob tatsächlich eine Reform des Judentums stattfand. Denn viele der Gebote verkomplizierten sich noch, "he introduced more complicated regulations for the circumcision ceremony; he added to the number of fast days; he interpreted the prohibition of work on the Sabbath in stricter terms; etc." (59) Die Doktrin der Karäer sah als einzige Quelle die Heilige Schrift vor. Einige wenige rabbinischen Gesetze wurden anerkannt, aber größtenteils sollte sich jeder einzelne Schüler intensiv mit der Heiligen Schrift auseinandersetzen und durch eigenes Bemühen die Lehren erfassen. "Thus, Karaite doctrine is characterized, on the one hand, by rigidity and immutability of tradition, and, on the other hand, by an absence of restrictions on individual understanding of the Scriptures." (60) 

Die Prinzipien waren eine buchstabengetreue Auffassung der Heiligen Schrift, der Konsens der Gemeinde, Schlußfolgerungen allein aus der Heiligen Schrift, die durch logische Analyse entstanden verbunden mit dem Wissen, das auf dem menschlichen Intellekt beruht. Der Talmud wurde abgeleht, da es sich um eine Erfindung der Rabbiner handelte, "an innovation totally lacking the attestation of antiquity of Scripture" (61). Die gravierendste Gegensatz zum Rabbinat war jedoch eine leichte Variation des Kalenders, weshalb auch die Feiertage unterschiedlich festgelegt wurden. Damit wurde eine wichtige Grundlage für das gemeinsame Judentum und die Selbstidentifizierung entzogen. Die Karäer pflegten jedoch auch andere Schabath-Regeln. 

So waren beispielsweise frühe karäische Denker der Meinung, daß am Shabath kein Licht gezündet werden, brennende Kerzen sogar gelöscht werden sollten, denn es heißt: "Ihr sollt kein Feuer anzünden in allen euren Wohnsitzen am Sabbattag." (62) Andere waren aber auch der Meinung, daß das Licht für die Freude am Sabbath wichtig sei. So entstand ein gespaltenes Lager in dieser Frage (63), worauf Ibn Daud in seinem Prolog anspielt, denn die Rabbiner waren sich im Gegensatz nur darüber uneinig, wann genau das Licht gezündet werden sollte. Die Karäer mußten für die Rabbiner endgültig als Ketzer gelten, nachdem sie nicht nur andere Speisegesetze pflegten, es sollten beispielsweise nur die Tiere, die auch explizit in der Bibel genannt wurden, gegessen werden und eben nicht die, die im Talmud hinzugefügt wurden, sondern auch andere Schlachtbestimmungen einführten.

Für Ibn Daud war ein wichtiger Anknüpfungspunkt, daß einige Karäer der Meinung waren, daß der Messias schon gekommen sei und auch der Tempel, auf den die Juden warten, sei schon gebaut. Saadiah wandte sich gegen diese Polemik, errechnete auf der Grundlage der Heiligen Schrift die Ankunft des Messias und nannte fünfzehn Prophezeiungen, die noch nicht eingetreten waren (64). Ibn Daud fühlte sich, durch die Argumentation Saadiahs beeinflußt, wohl ebenfalls herausgefordert, das Gegenteil zu beweisen und stellte eine messianische Geschichtskalkulation auf.

Im Laufe des 10. Jahrhunderts wurde Jerusalem zum Zentrum der karäischen Gruppen. Allgemein florierte die Bewegung in arabisch-muslemischen Ländern wie Ägypten, Nordafrika, Babylonien und Persien. Ende des 11. Jahrhunderts verlagerten sich die Zentren des Karäismus schließlich nach Europa, was hauptsächlich durch massive Propaganda der Anhänger geschah. Einer dieser Sendboten aus Jerusalem war Abu´l-Taras, der in Spanien wirkte und dessen Frau nach seinem Tode die Aufgabe weiterführte. In Sefer haKabbalah heißt es dazu: "When Abu´l-Taras passed on to hell, he was survived by his accursed wife,whom his adherents used to adress as al-Mueallima and on whom they relied for authoritative tradition." (65) Das genaue Auftauchen der Karäer in Spanien läßt sich nicht datieren, jedenfalls waren sie sicher viel früher auf der iberischen Halbinsel als Ibn Daud zugeben möchte. Von Abu´l-Taras abgesehen, haben die Karäer in Spanien sicher viel ältere Wurzeln, die etwa ins 9. Jahrhundert zurückreichen (66).

Ibn Daud nannte insgesamt sechs Karäer namentlich: Anan und dessen Sohn Saul, Qirqisani, Abu´l-Faraj, Abu´l-Taras und dessen Frau. Unklar bleibt jedoch wieviele deren Werke und Schriften er tatsächlich kannte. Von Abu´l-Faraj mußten ihm mindestens Teile von dessen Thora-Kommentar bekannt sein, denn er zitiert daraus wörtlich im Epilog von Sefer haKabbalah (67). Vielleicht kannte er diese Schrift aber auch nur aus Berichten von Zeitgenossen, das bleibt für uns heute nicht nachvollziehbar. 

Tatsache ist jedoch, daß es durchaus eine Fülle von karäischen, hauptsächlich in arabisch verfaßten Schriften gab, anders also als Ibn Daud behauptete, deren goldenes Zeitalter vor allem im 10. Jahrundert lag. Durch die spezielle Eigenart, die Heilige Schrift zu studieren, wurden überwiegend Werke zu Grammatik und Bibelexegese verfaßt, wobei sicherlich auch ein wichtiger Impuls an rabbinische Gelehrte ausging. Anders jedoch als bei der rabbinischen Literatur gab es keine zahlreichen Drucke seit den 1470er Jahren, die wenigen vervielfältigten Werke karäischer Autoren wurden meist von rabbinischen Herausgebern veröffentlicht. Das erste gedruckte Werk war eine Ausgabe der karäische Liturgie 1528/29, die in Venedig erschien (68). Der Grund für diese Tatsache läßt sich jedoch nicht in Ibn Dauds Erklärung finden, daß die Karäer niemals etwas Gutes für Israel schaffen wollten, sondern "it was their traditional rigid conservatism and dislike of innovations, (...), and the small demand for books wich made printing for the Karaite market an unprofitable undertaking." (69)

c) Messianische Geschichtsdeutung

Auf den ersten Blick muten die Unstimmigkeiten zwischen Sefer haKabbalah und seinen rabbinischen Quellen, die bereits weiter oben genannt wurden, reichlich seltsam an. Ebenfalls erstaunlich sind Rechenaufgaben, wie zum Beispiel 62*7=420, also "sixty-two weeks, which are (..) 420 years." (70)

Für Ibn Daud gibt Geschichte nicht nur Aufschluß über Vergangenheit und Gegenwart, viel wichtiger läßt sich aus ihrem Lauf ein Ausblick auf die Zukunft erhaschen, und für ihn war dieser Blick hoffnungsvoll. Göttliche Verheißung und Trost für die Zukunft zeigt sich in den rythmisch einzuteilenden Phasen der Geschichte, die sich gegenseitig entsprechen, "the chronology of their exile corresponded to that of their redemption." (71) Im symmetrischen Ablauf erkennt man den transzendent göttlichen Plan der Geschichte. Ibn Daud sah die Aufgabe des Historikers darin, diesen Plan aufzudecken und die Phasen zu bestimmen. Die Idee der Balance in der Schöpfung findet sich jedoch schon in der klassischen jüdischen Literatur, teilweise auch die Vorstellung von der Symmetrie der Geschichte. Zum Beispiel ist der neunte Ab ein wiederkehrendes Datum in der Vergangenheit des jüdischen Volkes. Ibn Daud versuchte allerdings den gesamten Lauf der Geschichte auf diese Art zu deuten, wobei auch die anderen Völker dem symmetrsichen Schicksal der jüdischen Bestimmung unterliegen. Dadurch erklärt sich auch Ibn Dauds Interesse an der Geschichte Roms und Persiens. Wenn etwa der Aufstieg Roms mit dem Fall Israels zusammenfiel, so erwartete er auch, daß mit dem Fall Roms der Aufstieg Israels eintreffen würde.

Die messianische Geschichtsdeutung war das eigentliche Ziel von Sefer haKabbalah (72), wobei sich Ibn Daud auf die Jahreszahl 4949 a.M. festlegte. Einerseits stieß er auf dieses Datum durch seine spezielle Eigenart, die jüdische Geschichte in Schritten von 1000 oder 500 Jahren einzuteilen. Beispielsweise endete die Prophezeiung 1000 Jahre nach dem Exodus, danach vergingen 500 Jahre bis zur Verfassung der Mishna. 500 Jahre nach dem Ende der gaonischen Periode schließlich steht das Jahr 4949 a.M. (73). Dieses Datum enthält eine Kombination von Ibn Dauds symmetrischer Numerierung, "for it was a multiple of seven and fell into the scheme of five-hundred (or one-thousand) year cycles." (74) Die Jahreszahl als solche ist schon symmetrisch angeordnet, also zwei mal sieben mal sieben, doch dieses Jahr bedeutete zugleich das Ende des 707. Sabbath-Zyklus, was wiederum in sich eine Symmetrie beinhaltet. Es war eine verbreitete Vorstellung, daß das messianische Zeitalter mit einem neuen Sabbath-Zyklus beginnen würde. Zusammenfassend gesagt deutet vieles darauf hin, daß Sefer haKabbalah eine Geschichtsdeutung ist, die den Beginn des messianischen Zeitalters für das Jahr 4949 a.M. vorhersagt.

Im diesem Zusammenhang muß noch einmal die Rolle Spaniens angesprochen werden. Wie bereits erwähnt florierte auch im christlichen Teil der iberischen Halbinsel das kulturelle und gesellschaftliche Leben des Judentums. Diese guten Bedingungen veranlaßten Ibn Daud zu einer Neuinterpretation der Vision im Buch Daniel. Ursprünglich sollten, nach der Prophezeiung, der erlösenden messianischen Zeit vier Weltreiche vorangehen, auf Babylon, Persien, Griechenland und Rom bezogen. Ibn Daud sah es jedoch für nötig die muslimischen Herrscher ebenfalls in die Vorhersehung einzubinden und legte die Ordnung neu fest: Persien, wobei er Babylonien dazuzählte, Griechenland, Rom und das islamische Reich (75). Er reflektierte damit die überdachte Interpretation von jüdischen Gelehrten in muslimischen Ländern und unterstrich nochmals die besondere Bedeutung Spaniens für das jüdische Volk.

d) Sefer haKabbalah - nur ein Teil des Gesamtplans?

Der gegenwärtige Forschungsstand geht davon aus, daß Emunah Ramah und Sefer haKabbalah voneinander abhängige Werke sind, die sich gegenseitig ergänzen sollten. Beide sind polemische Schriften, die, zur selben Zeit verfaßt, den Judaismus verteidigen sollten, einerseits über die Darlegung der historischen Gegebenheiten und andererseits durch die philosophische Grundlage.

In Emunah Ramah hatte Ibn Daud gezeigt, daß die Offenbarung alle Grundlagen der menschlichen Existenz und Ratio enthält, in Sefer haKabbalah demonstrierte er über den Weg des historischen Diskurses, daß davon nichts verloren ging, sondern bis in seine eigene Zeit überliefert wurde. Die Tradition basiert damit zwar nicht auf rationellen Gründen, aber eben auf der Offenbarung, deren Verstandesmäßigkeit nicht angezweifelt werden kann.

Auch die kleineren historischen Werke Ibn Dauds könnten ein Teil des Gesamtplans gewesen sein. Elbogen stellte die Überlegung an, daß alle drei historischen Schriften ursprünglich zusammengehörten, jedoch im Laufe der Jahrhunderte getrennt überliefert wurden. Danach wäre Sefer haKabbalah das Hauptwerk, gefolgt von den Anhängen über die jüdische Geschichte von der Zeit der Makkabäer bis zur Zerstörung des zweiten Tempels, sowie einer Geschichte der römischen Kaiser. Elbogen nannte als Grund für die Trennung des Stoffes, die Überlegung Ibn Dauds, die sehr viel wichtigere Darstellung der Überlieferungskette nicht durch einen Überblick der politisch-historischen Ereignisse zu unterbrechen (76). Da sie jedoch unverzichtbar für die messianische Deutung waren, sowie als Polemik gegen die Karäer dienten, fügte Ibn Daud die Abhandlungen als Anhang hinzu. Die Geschichte Roms war für seine Neuinterpretation der Prophezeiung Daniels wichtig und sollte gleichzeitig die falsche christliche Datierung des Lebens von Jesus aufdecken. Ibn Daud wollte hier beweisen, daß die Evangelien erst lange Zeit nach dem Tod von Jesus verfaßt wurden und nichts weiter als Fälschungen seien (77). Seine Schrift über die Zeit des zweiten Tempels dagegen zielte auf die Widerlegung der karäischen Meinung, daß die messianische Zeit bereits angebrochen war.

Während man Sefer haKabbalah als klassischen Quelle mittelalterlicher jüdischer Geschichtsschreibung las, wurde völlig übersehen, daß es sich dabei nur um ein Stück des Ganzen handelte. Da alle essentiellen Informationen darin enthalten sind, wurde es wohl stets als separates Werk studiert, was meistens, wie ja auch in meinem Fall, noch bis heute geschieht (78). Jedenfalls wirft eine neue Betrachtungsweise, die den Stellenwert der anderen Teile des Gesamtplans berücksichtigt, ein völlig anderes Licht auf das Geschichtswerk.

Die messianische Absicht seiner Geschichtsdeutung sprach Ibn Daud an keiner Stelle offen aus, doch sie steht unübersehbar hinter seinem Werk und entspricht dabei den hohen Erwartungen im spanischen Judentum, das den Messias jeden Moment erwartete. Frustration und Enttäuschungen durch diverse falsche Bewegungen brachten Ibn Daud dazu, eine eigene Kalkulation anzustellen. Unklar bleibt, ob die messianische Deutung auch zu seinem Gesamtplan gehörte, den er selbst zu verwirklichen suchte und dabei mit seinem Leben bezahlte. Cohen stellt die Vermutung an, daß die Auslegungen Ibn Dauds, gerade auch in Bezug auf das Christentum mit seinem Tod als Märtyrer zusammenhängen. "Had someone informed the authorities of the subversive message in his work? Had Ibn Daud himself abandoned esotericism and began engaging in open messianic activity, bringing down on his head the axe of the Christian authorities?" (79) Eine Antwort kann niemand geben, vielleicht werden jedoch irgendwann neue Quellen entdeckt, die dieses Dunkel aufklären.

Schlußgedanke

Kehrt man nun zu den Fragen zurück, die ich in der Einleitung aufgeworfen hatte und verbindet sie mit dem Ertrag dieser Arbeit, so stellt sich Sefer haKabbalah in einem völlig anderen Licht dar. Das Hauptinteresse Ibn Dauds lag sicherlich nicht im Aufzeichnen der jüdischen Geschichte. Vielmehr benutzte er die Geschichte, um seine Intention zu unterstreichen. Um gegen die Karäer zu argumentieren, wollte er mit Hilfe der Geschichte eine lückenlose Kette der Überlieferung darstellen, die Exkurse in die einzelnen Lebensläufe der Rabbiner dienten nur zur Demonstration ihrer Gelehrsamkeit, Gottgefälligkeit und ihres Verdienst für Israel. So gesehen bleibt auch von den Abstechern zur römischen und persischen Geschichte nichts anderes als Zweckdienlichkeit für Ibn Dauds messianische Deutung und Polemik bestehen. Trotzdem aber wird Sefer haKabbalah weiterhin als große Ausnahme innerhalb der jüdischen Literatur des Mittelalters gehandelt. Yerushalmi bemerkt zwar, daß sich auch bei Ibn Dauds Werk "deutlich die Tendenz [zeigt], neuen Wein in alte Schläuche zu gießen" (80), doch meiner Meinung nach geht er damit nicht weit genug.

Ohne dem Werk seine Bedeutung absprechen zu wollen, halte ich es nicht für richtig, Sefer haKabbalah als Beispiel für jüdische Geschichtsschreibung im Mittelalter anzuführen. Obwohl Ibn Daud sicherlich nicht den Mystikern, sondern den Rationalisten seiner Zeit zuzuordnen ist, verfiel er dem Bann einer Zahlenmystik, zu deren Durchsetzungen er nicht davor zurückschreckte, historische Daten seinem Konzept anzupassen. Hier wird deutlich, daß er eben kein Historiker, sondern hauptsächlich Philosoph war und damit wenig Respekt vor authentischer Geschichtsschreibung hatte. Die Bedeutung von Sefer haKabbalah wird dadurch wenig angetastet. Es bleibt ein erstaunliches Zeugnis der Lebens- und Gedankenwelt eines spanischen Juden des 12. Jahrhunderts, das das Festhalten an der rabbinischen Tradition wie auch die Erlösungssehnsüchte innerhalb der jüdischen Gesellschaft eindrucksvoll demonstriert. Bis zu den Anfängen der jüdischen Geschichtsschreibung sollte es jedoch noch einige Zeit brauchen, denn erst die große Katastrophe der Vertreibung der Juden aus Spanien von 1492 gab den entscheidenden Ansporn.

TEIL 1

Anmerkungen:
(34)Yerushalmi, S. 27.
(35) Ebenda, S. 25.
(36) Ebenda, S. 45.
(37) Der babylonische Talmud, S. 589.
(38) Yerushalmi, S. 52.
(39) Ebenda, S. 43.
(40) Yerushalmi, S. 44.
(41) Sidur Sefat Emet, S. 150.
(42) B. Lewis, Die Juden in der islamischen Welt, S. 78.
(43) Ebenda, S. 67.
(44) Elbogen, S. 205.
(45) Cohen, S. XLII.
(46) Baron, Bd. VI, Laws, Homilies, and the Bible, S. 209.
(47) Elbogen, S. 203.
(48) Cohen, S. LVI.
(49) Vgl. Ben-Sasson, S. 35 ff.
(50) Vgl. Weil, S. 88.
(51) Guttmann, S. 166.
(52) Cohen, S. 159.
(53) Siehe dazu ausführlich Cohen, S. 170 f. und Elbogen, S. 196.
(54) Vgl. Sefer ha-Qabbalah, S. 21 und S. 39.
(55) Vgl. Cohen, S. 169.
(56)Elbogen, S. 192 f.
(57) Ben-Sasson, S. 551.
(58)Ebenda, S. 552.
(59)Encyclopedia Judaica, Bd. 10, S. 765.
(60)Ebenda, S. 777.
(61)Cohen, S. XLIII.
(62)Die Heilige Schrift, Schemot - Auszug (35,3), S. 162.
(63)Vgl. Encyclopedie Judaica, Bd. 10, S. 779.
(64)Vgl. Cohen, S. XXXVI.
(65)Sefer ha-Qabbalah, S. 95.
(66)Vgl. Cohen, S. XLVI.
(67)Sefer ha-Qabbalah, S. 100.
(68)Encyclopedia Judaica, Bd. 10, S. 781.
(69)Ebenda, S. 782.
(70)Sefer ha-Qabbalah, S. 14.
(71)Ebenda, S. 10.
(72)Siehe dazu ausführlich Cohen, S. 212 ff.
(73)Entspricht 1188/9 n.u.Z.
(74)Cohen, S. 215.
(75)Siehe dazu ausführlicher bei Cohen, S. 235 ff.
(76)Vgl. Elbogen, S. 187.
(77)Vgl. Cohen, S. XXXIII.
(78)Cohen, S. XLII.
(79) Cohen, S. 303.
(80) Yerushalmi, S. 50.

Literatur

a) Quellen 
Cohen, Gershon D.: A critical Edition with a Translation and Notes of the Book of Tradition (Sefer ha-Qabbalah) by Abraham Ibn Daud, Philadelphia 1967.
Der babylonische Talmud, ausgew., übers. und erklärt v. Reinhold Mayer, München 1978 (4).
Die Heilige Schrift, übers. v. Naftali Herz Tur-Sinai, Neuhausen-Stuttgart 1993.
Sidur Sefat Emet, übers. und hrsg. v. S. Bamberger, Basel 1972.
Weil, Simson: Das Buch Emunah Ramah oder: Der erhabene Glaube, Frankfurt a.M. 1852.

b) Sekundärliteratur
Awerbuch, Marianne: Zwischen Hoffnung und Vernunft. Geschichtsdeutung der Juden in Spanien vor der Vertreibung am Beispiel Abravanels und Ibn Vergas, Berlin 1985 (Studien zu jüdischem Volk und christlicher Gemeinde 6).
Bacher, Wilhelm: Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni, Strassburg i.E. 1892.
Baron, Salo W.: A Social and Religious Histrory of the Jews, New York 1958 (2).
Bautz, Franz J. (Hrsg.): Geschichte der Juden. Von der biblischen Zeit bis zur Gegenwart, München 19893.
Ben-Sasson, Haim Hillel (Hrsg.): Geschichte des jüdischen Volkes. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1992 (Sonderausgabe Beck´s Historische Bibliothek).
Elbogen, I.: Abraham Ibn Daud als Geschichtsschreiber, in: Festschrift zum siebzigsten Geburtstage Jakob Guttmanns, Leipzig 1915 (Schriften herausgegeben von der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums).
Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972.
Guttmann, Jakob: Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo. Ein Beitrag zur Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie und der Philosophie der Araber, Göttingen 1879.
Lewis, Bernard: Die Juden in der islamischen Welt. Vom frühen Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert, München 1987.
Neumark, David: Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, Berlin 1910.
Swain, Joseph Ward: The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire, in: Classical Philology, vol. 35, no.1, 1940.
Yerushalmi, Yosef Hayim: Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis, Berlin 1996 (2).

haGalil onLine 05-03-2001

 



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Jüdische Weisheit
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