Josef Kastein

"Eine Geschichte der Juden"

Löwit 1938, Wien und Jerusalem

Die in der Nachbemerkung zur zweiten Auflage vorgesehenen Erweiterungen sind zum größten Teil nicht durchgeführt worden, weil ich in meiner sonstigen Produktion eine Reihe von Dingen glaube beantwortet zu haben, die noch zur Beantwortung standen. Ich hätte an einer formelhaften Wiederholung des schon einmal ausführlich Gesagten keine Freude gehabt, und wohl auch der Leser nicht. Was endlich die kurze Skizzierung der Vorgänge in Palästina anlangt, sei für weitere Beschäftigung mit dem Material und seiner Problematik auf das Buch »Jerusalem oder die Geschichte eines Landes« verwiesen, ebenfalls im R. Löwit Verlag erschienen.

Neben aller mystischen Ausweitung der messianischen Idee geht es es im politischen Kern darum, in der kommenden Zeit die Herrschaft Roms durch die Herrschaft Judäas abzulösen. Das Regime der Gewalt soll der Herrschaft der Gerechtigkeit weichen.

Judentum, Heidentum und Christentum

In dbegünstigte: den religiösen Synkretismus. Einstweilen befeindeten sie sich noch, ms war schon deswegen natürlich, weil nicht nur die starke Anziehungskraft des Judentums für den unverbildeten, gefühlsmäßig-religiös eingestlichen Laien ihre immer gefährdete Position zu verteidigen. Denn die Diskussion nderte hinaus zu vernichten.

Von allen Kulturvölkern, die auf der Erde leben, ist das jüdische Volk zugleich das bekannteste und das unbekannteste. Es gehört zu den tragischen Sonderheiten seines Geschickes, dass es niemals ignoriert werden konnte und dass es folglich immer im Urteil der Anderen, der nichtjüdischen Umgebung, bestehen oder versagen musste.

Es ist oft versucht worden, in diesem und jenem Punkte die Verfälschung auszugleichen, die so am Bild des Juden vorgenommen wurde, vorgenommen werden musste, weil solche Urteile aus Zwecken, Leidenschaften, Feindseligkeiten und Gegensätzen kommen. Das führt zu nichts.

Ein Volk von der Lebensintensität des jüdischen darf nicht auf die Apologie angewiesen sein. Es braucht vielmehr die ewige Selbstbesinnung, damit es nicht vergisst, mit welch ungeheurer Verantwortung es in die Welt gestellt worden ist.

Dieses Buch will zeigen, wo die Verantwortung und also der Sinn in der Existenz des jüdischen Volkes liegt. Es will zugleich einer aktuellen historischen Situation des Judentums gerecht werden, die es nötig macht, dass noch einmal in einem großen und gedrängten Zuge das Lebens- und Schicksalsbild des jüdischen Volkes entstehe. Denn dieses Volk steht am Beginn eines neuen Geschichtsabschnittes, vor einem neuen Anfang. Um das deutlich zu machen, müssen wir zwei frühere Zäsuren von eindringlicher Bedeutung in den Vordergrund rücken.

Die eine wurde erreicht, als Rom den Jüdischen Staat zertrümmerte und das Volk endgültig in die Zerstreuung ging. Von der Zeit an musste es nicht nur seine eigene Geschichte leben, sondern auch die seiner Umgebung. Es schuf sich seine inneren Begebenheiten und erduldete die äußeren Begebenheiten. Gewalten, die nicht in ihm begründet lagen, insbesondere das Christentum, machten es immer wieder zum Objekt der Geschichte.

Dagegen stellte das jüdische Volk sein Bemühen, wieder selbst schöpferisch zu werden, sich als Nation in allen seinen Äußerungen fortzusetzen, wieder die subjektive Geschichtsgewalt zu erlangen. Es entledigt sich dieser Aufgabe in ganz anderer Weise, als es sonst Völker zu tun pflegen. Fast alle sichtbaren Vorgänge, die in die Geschichte anderer Völker die Zäsuren bringen, fehlen hier. Es fehlen Kriege, Eroberungen, Kolonisationen, Herrscher, Revolutionen. Krieg ist hier bei den Juden Abwehr gegen Mord und Totschlag; Eroberungen bedeuten Erringung von Lebensmöglichkeit; Kolonisation ist Aufrichtung einer Gemeinschaft in einem neuen Lande; Herrscher sind Gelehrte, Künstler, Rabbiner; Revolutionen brechen im Bezirk des Geistigen aus. Es ist alles vorhanden, aber alles verhängnisvoll um eine Ebene verlagert.

Diese Situation wurde gebrochen, als die europäischen Staaten die Juden mit der bürgerlichen Gleichberechtigung beschenkten. Damit verlor für ein kurzes Jahrhundert das Erringen der subjektiven Geschichtsgewalt seine Bedeutung. Es trat zurück gegenüber der Tendenz der Angleichung an die Umgebung. Das war nicht nur als Reaktion auf die barbarische Unterdrückung von Jahrhunderten verständlich, sondern entsprach auch einem Gesetz, dem die Geschichte der Juden in der Zerstreuung zuneigt. Die geistigen Leistungen des Judentums begeben sich in Abhängigkeit zum Problem der nackten Existenz. Das heißt: je bedrängter die Existenz wird, desto enger und restriktiver zieht sich die geistige Betätigung auf den Innenraum, insbesondere auf die religiöse Grundlage des Volkstums zurück. Dehnt sich der Existenzraum aus, so weitet sich auch automatisch der geistige Raum. Hört das Existenzproblem wirklich oder scheinbar auf, ein spezielles jüdisches Problem zu sein, so tritt die weltliche, an keinen Glauben und an keine Religion gebundene Kulturleistung in den Vordergrund.

So war es auch nach der Emanzipation, als man das Existenzproblem nicht mehr sehen wollte, und als man andererseits die Bereitschaft der Umgebung, aus dem Gedanken der Emanzipation auch geistig die Konsequenz zu ziehen, überschätzte. Es ist nämlich zu einem freien, gleichberechtigten Austausch zwischen den emanzipierenden Staaten und den emanzipierten Juden in Wirklichkeit nie gekommen.

Soweit die Gleichberechtigung nicht einfach Theorie blieb, wurde sie nur der Ausgangspunkt für neue Spannungen. In diesen Spannungen begann eine Verfälschung des Sinnes der jüdischen Geschichte, und zwar nicht nur durch den Verzicht auf die subjektive Geschichtsgewalt, sondern auch durch das Bemühen, diese Spannungen durch zahllose Konzessionen an die Umgebung zu mildern; sich die bürgerliche, geistige, soziale, künstlerische und sogar die menschliche Gleichberechtigung zu erwerben und zu verdienen; sich in den Motiven und Handlungen in Abhängigkeit vom Urteil und von der Auffassung der Anderen zu begeben; ein unauffälliges Judentum zu erzeugen, das heißt: das Judentum als unschädlichen Begriff existieren zu lassen und es als Energie mit völlig eigener und unvergleichbarer Gesetzmäßigkeit abzutöten.

Es ist das Verdienst der zionistischen Ideologie, diese rückläufige Bewegung unterbrochen und eine geistige Verfassung vorbereitet zu haben, welche die eigene Leistung und die eigene Bestimmung des Juden in der Welt vom Urteil wie vom Angriff der nichtjüdischen Welt unabhängig macht. Damit erst ist die Grundlage erneuter Produktivität des Judentums als Träger einer Weltidee wieder hergestellt. Die Geschichte der Juden kann wieder weitergehen. Das ist der Punkt, an dem das Judentum jetzt hält.

Wo diese Produktivität liegt, soll in diesem Buche am Ablauf der jüdischen Geschichte gezeigt werden. Wenn Völker nicht isoliert, sondern wirklich miteinander leben, dann kann schon das Anderssein, die bloße Andersartigkeit Produktivität bedeuten. Darum wird in diesem Buche Wert darauf gelegt, die Eigenart und damit die Andersartigkeit des Judentums zu betonen. Wir meinen dabei, dass nicht die klare Scheidung sondern nur die wertbetonte Trennung verderblich sei. Die klare Scheidung muss — Hoffnung aller wahrhaft gläubigen Menschen — eines Tages versagen und entbehrlich werden vor einem sittlichen Niveau der Menschheit, das Unterscheidungen nicht mehr erlaubt. Die Trennung hingegen verewigt das Element der Feindschaft und gibt selbst dem sublimsten Glauben den Charakter einer Kampfmeinung.

Über soldie Einstellung hinaus muß zu allem Anfang bekannt werden, dass dieses Buch kein neutrales Buch ist. Keiner, der sich aus tiefverwurzelter Leidenschaft gedrängt fühlt, Geschichte zu schreiben, zumal die Geschichte seines eigenen Volkes, kann neutral sein, weil er sie sonst nicht erleben könnte. Und wer Geschichte nicht als Schicksal erlebt, das bis zu ihm dringt und wirkt, bleibt Materialsammler. Soweit aber hinter jedem Erleben die innere Aufmerksamkeit und Ehrlichkeit stehen, erwächst daraus so viel Verantwortungsgefühl vor sich selbst, vor seinem Volk und vor der Umwelt, dass man dem Ergebnis zutrauen darf, es sei im Rahmen des subjektiven Erlebens doch das objektiv Wahre, das zutiefst Richtige aus dem Sinn der Vorgänge erspürt worden.

KRISTALLISATION

Wie und wann sie sich aus der größeren Gemeinschaft abgesondert haben, steht nicht fest. Sie neigten alle zur Absonderung im engeren Rahmen ihrer Familienverbände. Nur aus ihren Namen und dem historischen Kern der Erzväterlegenden lässt sich folgendes sagen: sie werden zuerst am unteren Lauf des Euphrat sichtbar, ziehen dann hinauf nach Mesopotamien und verfolgen den Weg, den alle Gruppen dort und in jener Zeit gingen: nach Syrien, weiter nach Kanaan, in die Randsteppen und — wenn die Hungersnot sie trieb — sogar bis nach Ägypten. Für die, in deren Sichtweite sie traten, kamen sie »von der andern Seite« des Stromes. »Die andere Seite« heißt im Hebräischen 'ewer. Die von der andern Seite Kommenden sind die 'Iwrim, oder, in der deutschen Transkription: Ebräer, Hebräer. Das ist etwa zu Beginn des 20. Jahrhunderts v.d.allg.Z.

Diese hebräische Gruppe der Semiten wird zu einem Teil in den Grenzgebieten Kanaans sesshaft. Aber da Sesshaftigkeit und schweifendes Dasein nicht nur begriffliche Gegensätze sind, sondern auch widersprechende Inhalte an Gedanken und Lebensformen haben, muss die hebräische Gruppe sich so notwendig spalten, wie es die größere semitische getan hat. Als ein Teil dieses Spaltungsvorganges steht eines Tages vor uns der Stamm der Bnej Jisrael, der Söhne Israels, mithin das Ergebnis einer doppelten Auslese sowohl aus den Semiten wie aus den Hebräern.

Die Welt Abrahams (20.-16.Jh. v.d.allg.Z.), zur Vergrößerung klicken

Aber der Differenzierungsprozess geht weiter. Noch im Gebiete und in Reichweite des Landes Kanaan löst sich der Stamm der Bne Jisrael in eine Anzahl von Geschlechtergruppen auf, die von der späteren Tradition auf zwölf festgelegt wurde. Nach Ursprung, Sprache und Sitte auf das engste verwandt, sondern sie sich doch zunächst in Wegen und Schicksalen völlig voneinander. Ein Teil bleibt in den Grenzgebieten Kanaans, ein Teil bleibt auf der großen Heerstraße der orientalischen Völker und in den angrenzenden Steppen und Wüsten als Nomaden, ein geringer Teil endlich gelangt, von Hungersnot getrieben, nach Ägypten und wird dort von den Pharaonen unter ihren Schutz genommen.

Für diese Auswanderer nach Ägypten waren alle Voraussetzungen gegeben, sich dort aufzulösen oder sich in anderen semitischen Stämmen zu verlieren. Denn sie siedelten dort nicht allein. Die Landschaft Gosen, in die sie eindrangen, das Deltagebiet zwischen dem östlichen Nilarm und der Wüste, war ein begehrtes und ersehntes Einfallgebiet aller benachbarten semitischen Nomaden und war mit seinen großen Weidestrecken vielfach das Ziel langsamer Infiltration oder stürmischer Einbrüche. Aber es kam weder zu einer Vermischung noch zu einer Auflösung, sondern im Gegenteil zu der ersten prägnanten Herausbildung ihrer Eigenart.

Die Landschaft Gosen war für Ägypten die wohl bewachte Grenzwehr, an der die Kontrolle aller Einwandernden stattfand und die zugleich, wenn Ägypten zu Expansionen schritt, durch den Bau von Befestigungen und Speicherhäusern zu sichern war. Die Orte Pitom und Ramses, die von der jüdischen Tradition bewahrt worden sind, wurden zu diesem Zwecke errichtet. Es ist verständlich, dass zu solchen Arbeiten — wie auch zur Befriedigung der jeweiligen Baulust der Pharaonen — die Bevölkerung im allgemeinen herangezogen wurde. Auch wenn sie Fremde waren, die hier Unterschlupf gefunden hatten, wurden sie durch den Arbeitszwang zu Untertanen gemacht. Ägyptische Untertanen waren aber nach der sozialen Verfassung dieses Landes Unfreie, Sklaven. Den Bne Jisrael geschah also nichts anderes als den übrigen Ägyptern. Aber sie reagierten anders darauf.
Sie waren als ein freier Stammesteil nach Gosen gekommen. Ihr Anspruch auf Freiheit und Freizügigkeit war nicht verjährt. Eine Situation, die der ägyptischen Bevölkerung erträglich schien, war für sie, die sich schon durch den fortgesetzten Prozess der Absonderungen als Individualisten auswiesen, schlechthin unerträglich. Es kam zu einem Aufstand und zu der Erhebung des Anspruches, aus der Untertänigkeit in die Freiheit und in ein anderes Land entlassen zu werden.

Schon in dieser Situation der jüdischen Geschichte sind deutlich drei Elemente sichtbar, die von dauernder und entscheidender Wirkung sind und die schon hier, unter Vorwegnahme späteren Geschehens, geklärt werden sollen. Das jüdische Volk entsteht erst aus einem Jahrhunderte währenden, immer fortschreitenden Isolierungsprozess. Dieses Isolierungsbestreben geht durch die Jahrtausende bis in die Gegenwart. Es ist ein inneres Merkmal, ein metaphysisches Element. Das Schicksal hat über die jüdische Geschichte ferner das Prinzip der Auslese gestellt. An jedem großen Wendepunkt der Geschichte steht eine Verminderung des Bestandes, ein Herausschälen des Kernes. Wenn diese zwangsweise Auslese zugleich bedeutet, dass sie die widerstandsfähigen Bestandteile am Leben erhält, dann wird begreiflich, dass diesem Volke eine Art vitaler Überlegenheit über jede Umgebung eigen wird. Und endlich: sobald in der Umgebung des jüdischen Volkes Feindseligkeiten auftreten, wird dadurch ein Widerstand ausgelöst, je nach Zeit und Ort ein aktiver oder ein passiver, immer aber ein solcher, der fruchtbar ist, indem er stets erneut Selbstbesinnung und Selbstbeschränkung zur Folge hat und dem Willen zum Dasein unaufhörlich Nahrung gibt. Isolierung, Auslese und Konzentration sind aber für sich allein betrachtet nichts als Worte für Vorgänge.

Die Frage, warum das so sei, ist damit noch nicht geklärt, und doch stellt sie sich schon jetzt, am Ende der ägyptischen Periode, notwendig zur Beantwortung: diese Menschen vegetierten in der Reichweite einer religiösen Idee. Keine historische Entwicklung ist in ihrem Anfang ohne das überwiegende Mitwirken religiöser Kräfte zu begreifen. Jeder historische Ablauf wird genau um so viel für das wahrhaft menschliche Geschehen unwesentlicher, als in ihm das religiöse Moment an Kraft verliert.

Das jüdische Altertum lebte viel tiefer und sichtbarer aus religiösem Fundus als spätere Zeiten. Es kannte das, was die Gegenwart nicht mehr kennt und nicht mehr versteht: den Begriff des religiösen Schicksals. Wer das vergisst, wird die Triebkräfte immer falsch einschätzen. Wer in den Begriffen Gott, Glaube, Religion keine Wirklichkeit erkennt, sieht an der entscheidenden Gestaltung dieses Volkskörpers hoffnungslos vorbei.

Die Befreiung aus der ägyptischen Knechtschaft ist für das geschichtliche Bewusstsein des Juden allezeit das zentrale Geschehen gewesen, mit dem ihre sichtbare Volksgeschichte begonnen hat. Eine Summe von Berichten verschiedener Fassung und Färbung hat sich um dieses Geschehen gelagert, seine fundamentale Wichtigkeit immer wieder zu Recht betonend. Aber dieses Geschehen hätte niemals einen so unverlierbaren Erinnerungswert bekommen können, wenn es nichts als einen politischen Akt der Befreiung dargestellt hätte.

Spätere Generationen haben weit heroischer um ihre Freiheit gekämpft, und in dem Auszug aus Ägypten ist durchaus nichts Heroisches enthalten. Nicht einmal die Sage erfindet solche Züge. Die beschämende Tatsache der Knechtschaft wird nicht nur zugegeben, sondern noch durch Einzelzüge betont, als solle bewusst der Abstand vergrößert werden zu jenem Geschehen, das als das eigentlich heroische empfunden wurde und das mindestens voll dramatischer Spannung ist: der Kampf zwischen dem Pharao von Ägypten und dem Sprecher der Juden, dem Manne mit dem ägyptischen Namen Mosche, um die Entlassung des Volkes. Und dieser Kampf, bei dem das Volk untätig und zweifelnd im Hintergrund bleibt, ist nur die Schauseite dessen, was sich auf einer höheren Ebene abspielt: der Kampf eines neuen Gottes gegen alte Götter.

Dieser neue Gott, über dessen Wesen und Auffassung noch zu sprechen sein wird, tritt zu dem Volke in Beziehung durch eine Mittelsperson, eben jenen Mosche, einen Angehörigen des Stammes Levi, dessen frühe Beziehungen zum Hofe von Memphis man wohl unterstellen muss. Dieser Mosche lebt das Schicksal seiner Brüder äußerlich nicht mit; denn er ist ein Freier, während sie Sklaven sind. Aber sein innerliches Miterleben ist umso stärker. Es geht so weit, dass er aus Mitleid mit seinen Brüdern zum Mörder an einem ägyptischen Fronvogt wird. Die Furcht, dass Männer seines eigenen Volkes ihn verraten könnten, treibt ihn aus dem Lande. Er geht dorthin, wohin wir in der Folgezeit fast alle Menschen von großem religiösen Format werden gehen sehen: von Mosche bis Elijahu und Jochanan dem Täufer und Jeschu von Nazareth: in die Wüste. Die Wüste ist der originäre und nie vergessene Erlebnisraum der jüdischen Religion. Dort verbringt auch Mosche seine ganze Reifezeit bis an die Schwelle des Alters. Er heiratet in die Familie des midjanitischen Priesters Jitro ein und scheint sein Leben so beschließen zu wollen, wie es sich nun einmal gefügt hat.

Ein solcher geruhsamer Abschluss ist jedem erlaubt, der es vermag, einen Eindruck und eine Begegnung zum Schweigen zu bringen. Er ist hingegen jedem verwehrt, der gezwungen ist, einem Erlebnis die Treue zu bewahren; das heißt: der alles zuende führen muss, was ihm einmal begegnet ist. Mosche schürt zu diesen Menschen; und wenn es fast eine Lebensspanne gedauert hat, ehe sein Erlebnis zu einem Abschluss kam, so spricht das für die Echtheit und Ehrlichkeit der Entwicklung. Aber es besagt noch mehr; es zeigt einen typischen Vorgang auf, dem wir später immer wieder bei den großen jüdischen Menschen begegnen werden, die wir Propheten nennen: sie alle gehen den Weg zur Erkenntnis mit der letzten Geradheit und Unbedingtheit, und doch zögern sie die letzte Sekunde hinaus, so lange sie es vermögen. Alle wissen sie, alle ahnen sie, dass man sich einem Gedanken ausliefert, wenn man ihn zu Ende denkt; dass man auf Lebzeiten der Sklave dessen wird, woran man aus der Tiefe und Reinheit der Seele glaubt. Alle wissen sie, dass sie ihre private Freiheit verlieren, wenn sie zu Ende gedacht haben; denn dann bleibt ihnen nichts übrig, als aus dem privaten Rahmen hinauszutreten und das Joch eines Amtes auf sich zu nehmen, eines Amtes, das die Realisationsform ihrer geistigen Schöpfung ist.

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Die Oase Kadesch, die sich schon durch ihre Bezeichnung (kodesch = heilig) als eine Kultstätte der Wüste darstellt, wird von jetjt an und für die Dauer einer Generation das Zentrum einer erzieherischen und gestaltenden Tätigkeit, wie sie ein Einzelner nie wieder an einer Gruppe von Mensehen vollzogen hat. Vergleicht man das zur Verfügung stehende Material mit dem geistigen Ziel, so kommt im Ergebnis bo etwas wie eine creatio ex nihilo heraus. Die Menschen, mit denen Mosclie nach Kadesch kam, waren in ihrer ganzen Struktur äußerst zwiespältig. Als ursprüngliche Halbnomaden an die Freiheit gewöhnt, hatten sie doch eine Seßhaftigkeit auf sieh genommen und eine Unfreiheit auf «ich nehmen müssen. Der Aufbruch in die Wüste konnte demnach nicht einfach die Anknüpfung an frühere Gewohnheiten des Lebens sein, sondern mußte mit den Erfahrungen der Seßhaftigkeit kollidieren. Bereit, sich einem Führer anzuvertrauen, waren sie gleichzeitig bereit, bei jeder Gelegenheit und jeder Unbequemlichkeit gegen ihn zu opponieren. Religiös noch keineswegs fixiert, von unbestimmten Vorstellungen dämonischer Gewalten beherrscht, sollten sie einem Mann Gefolgschaft leisten, dessen geistige Erkenntnisse eine nicht nur ihnen ungewöhnliche Höhe erreicht hatten. Zum Aufbruch in die Freiheit bereit, wirkte sich in ihnen doch immer wieder das alte Beharrungsvermögen aus, der Wunsch, sich auf der Linie des geringsten Widerstandes zu bewegen und nach den Fleischtöpfen Ägyptens zu schielen, wenn es sich darum handelte, sich ein neues Leben zu erobern.

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Aber bei der Gestaltung eines jeden Menschenmaterials ist das Entscheidende nicht sein gegenwärtiger Zustand, sondern das Erkennen seiner immanenten Möglichkeiten. Mosche hat sie mil eitlem Scharfblick erkannt, als habe er Zeit seines Lehens unler ihnen geweilt. Aus der Erkenntnis dieser Möglich-keiieii kann er ein Ziel stecken, das ungewöhnlich ist und dessen Cliarakterislikum darin besteht, dass es eine Duplizität enthält. Sie äußert sich in allen seinen Aktionen und beherrscht später die ganze geistige Geschichte des Judentums. Ihr Wesen liegt darin, dass ein Gedanke aufgestellt und für ihn sofort die Ebene seiner Verwirklichung bereitet wird. Es wird ein neuer (Jon gedacht und sofort das Volk als sein Träger bestimmt. Es werden Attribute dieses Gottes erlebt und sofort der Alltag des Volkes als ihre Verwirklichung in Angriff genommen. Es wird der Begriff Volk vollkommen neu gedacht und sofort der geographische Kaum seiner Existenz als Ziel einer Eroberung bezeichnet. Immer geht es um die doppelte Formung, um die geistige und die materielle, um das Bedürfnis nach Realisierung der Idee als einen typischen Zug des jüdischen (/i'isles.

Es isi an sich ein unmögliches Unterfangen, einem Volke, 'las gerade zu leben beginnt und weder eine festumrissene Religioiisvorstclhing noch präzise Ideale und Lebensziele hat, im Laufe einer einzigen Generation ganz neue Grundlagen »einer geistigen und materiellen Existenz zu geben. Das ist nur möglich, wenn konkrete Anknüpfungspunkte gegeben sind, von denen aus die Formung einsehen kann. Wenn Mosche es jetjt unternimmt, den von ihm persönlich erkannten Gott auf • ine ganze Gemeinschaft zu übertragen, so muß ihr die Notwendigkeit und die Wahrscheinlichkeit dessen glaubhaft gemacht werden. Es geschieht dadurch, dass er an das geschichtliche Bewußtsein der Stämme appelliert und ihnen Jahwe als die neue und endgültige Manifestation eines von früher bor erinnerten Gottes darstellt.26

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Was hat es mit diesem »früher« für eine Bewandtnis? Hier muß ein Phänomen der jüdischen Urgeschichte aufgezeigt werden. Die .Stämme hatten schon eine Geschichte, ehe ihre Volksgesehichte begann. Sie waren schon angefüllt mit einem erheblichen Bestand von Erzählungen und Sagen und Berichten über frühe Vorfahren, über die sogenannten Erzväter und ihre Schicksale. Es ist müssig, entscheiden zu wollen, ob hier Stammeserinnerungen auf Einzelpersonen übertragen wurden oder ob es sich etwa um frei erfundene Gestaltungen handelt. Entscheidend ist nur, dass es Erinnerungsbestände gab und dass die Stämme sich selbst in der Kette dieser Erinnerungen stehend empfanden, wobei sie keineii Anlaß hatten, zwischen belegbarer historischer Wahrheit und legendärer Erfindung sorgsam zu unterscheiden. Geschichte ist ja nicht nur das, was mit Dokumenten belegt werden kann, sondern auch das, was erfunden und dann von der Erinnerung als Faktum aufbewahrt worden ist. Eine historische Erinnerung ist immer genau so wahr, wie der Glaube an die Wahrheit der Ereignisse stark ist. Erinnerten die jisraclitisclien Stämme solche vergangenen Tatsachen und brachten sie sich selbst damit in Zusammenhang, so war die geschichtliche Kette zulänglich geschlossen. Und von hier aus wußten sie, dass ihre Urahnen einmal in Kanaan unter der Führung und Patronanz eines Gottes gelebt hatten.

Auf dieses Wissen geht Mosche aus der gleichen geschichtlichen Gebundenheit zurück. Er bringt die Beziehung auf eine ganz einfache Formel: »Gott redete zu Mosche und sprach: Ich bin Jahwe. Ich gab mich Abraham, Jizchak und Jaakow zu schauen (in meiner Eigenschaft) als El shaddaj, . als den gewaltigen Gott. Aber (in meiner Eigenschaft) als Jahwe habe ich mich ihnen nicht zu erkennen gegeben.« Aber das wäre an sich die einfache und erfolglose Umbenennung eines Gottes gewesen, wenn nicht sofort aus der Aktualität des Geschehens her so die Verknüpfung zwischen ihm und dem

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heurigen Schicksal der Stämme hergestellt worden wäre, wie si,- früher mit den Erzvätern bestand: dieser Jahwe ist der bewirkende Anlaß für die Befreiung der Stämme aus Ägypten. Sie begegnen ihm also zu allererst in einer geschichtlichen Aktion, noch ehe sie sein Wesen erkannt und begriffen haben. Und dass sie ohne weiteres bereit sind, daraus die Konsequenzen zu ziehen, stellt die andere Seite des Phänomens dar, von dem soeben gesprochen wurde: das Denken des Juden ist wesentlich historisch, das heißt: auf den sinnverknüpften Ablauf von Tatsachen abgestellt. Er begreift keine isolierten Tatsachen. Sie sind alle durch einen Sinn oder ein Motiv, oder durch Ursache und Wirkung mit einander verbunden und stellen somit im eigentlichen Sinne des Wortes Geschichte dar. Darum sind die Juden das Gesehichtsvolk kat exoehen geworden. Schon ihr frühestes nachweisbares Denken liegt auf dieser Linie und unterscheidet sie wesentlich von anderen Völkern. Man vergegenwärtige sich etwa die Erzählung vom Paradies. In anderen Sagenkreisen ist das Paradies ein Idyll, «las in sich seihst und auf sieh selbst beruht, wunschlos, glücklich, ereignislos. Das Paradies des Juden ist schon mitten in der Kühe und glückseligen Beharrung mit einem Motiv belastet, mit dem Keim eines Konfliktes, einer Tragik, eines unendlichen Geschehens, das — wenn es einmal angestoßen wird — wie ein magischer Zirkel ohne Ende Handlungen, Ereignisse, Geschichte erzeugen muß, bis hinauf zu uns Gegenwärtigen. Und der Mythos der Weltschöpfung: in anderen Sagenkreisen beginnt er mit dem Kampf von Naturgewalten, und mit der Entstellung eines Menschen oder eines Gott-mensi'hcn ist er endgültig, spannungslos und ohne Folge abgeschlossen. Nicht so beim Juden. Da beginnt er mit einem originären geistigen Akt der Schöpfung; und wann endet er? Kr endet niemals. Er stellt den Menschen sofort mitten in •las Leben hinein und wirft ihm die Last des freien Willens auf den Nacken. Er stößt ihn damit in den Strom eines Ge-28 ERSTER TEIL

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Eine solche B'rith richtet Mosche zwischen Jahwe und dem Volke her. Ihr Inhalt kann sich naturgemäß nicht mit der Anerkennung des Gottes begnügen, sondern muß die Äußerungen seines Willens und seiner Absichten mit umfassen. Sie sind in dem enthalten, was man als das Zehnwort, den Dekalog bezeichnet, ferner — nach der formalen Seite hin — im sogenannten Bundesbuch des Exodus. Das Zehnwort, das zum theoretischen Besitj der Kulturwelt geworden ist, proklamiert in seinem Beginn die Zugehörigkeit von Volk und Gott. Solche Zugehörigkeit findet sich auch bei anderen Völkern. Ihre fundamentale Unterscheidung liegt darin, dass hier eine Aus-scldießlichkeit hergestellt wird, die dem Volke jede andere ('Ottbeziehung für immer versagt; dass beide, der Gott und das Volk, eich damit in eine Absonderung und Isolierung30

ERSTER TEIL

begeben. Sie vollzieht sich nicht aus Laune und nicht aus Machtgefühl, sondern um der Realisierung der göttlichen Attribute willen. Diese Attribute werden damit aus Eigenschaften Jahwes zu Verpflichtungen des Volkes. Sie übernehmen der Form nach diese Verpflichtungen gegenüber Jahwe, dem Wesen und dem Effekt nach gegen sich selbst und ihr eigenes Leben. Damit hört ihr Leben auf, alltäglich und aller Welt gleich zu sein. Es wird versittlicht. Das darf nicht mit irgend einer Moralsagung verwechselt werden. Moral ist Erfahrungstatsache des Lebens. Ethik ist über das Leben gestellte ewige Sagung. Moral ist profan; Ethik ist heilig. Im Leben der meisten Kulturvölker igt die Moral die Travestie des ethischen Gedankens.

Der Dekalog als religiöses Programm und als sittlicher Kodex und die Geseßesanweisungen, die später im »Bundesbuch« (Exodus, 20, 22 bis 23, 33) ihren Niederschlag gefunden haben, sind nicht in jedem Detail etwas schlechthin Neues und Unbekanntes. Sie enthalten zum Teil Übereinstimmung und Ähnlichkeit mit dem Rechtskodex des babylonischen Königs Hammurapi und ähneln hier und da Formulierungen aus dem sogenannten »ägyptischen Totenbuche« des XVI. Jahrhunderts der früheren Zeitrechnung. Aber noch in der ähnlichen Formulierung und in der Regelung der gleichen Materie liegt die Unterscheidung darin, dass ein sittliches Motiv als bestimmend im Hintergrunde steht, dass ein bewußter und zur Gesegmäßigkeit erhobener Gedanke der Humanität sich seine eigenen Formulierungen erzwingt. Die Quelle dieser Gesegmäßigkeit ist nicht ein Erfahrungssatj des sozialen Lebens. Das hätte dahin führen müssen, wohin es in der ganzen Welt geführt hat: zur Aufstellung einer Moralkasuistik, die hier und dort, von Fall zu Fall für diesen und jenen Geltung oder Nicht-Geltung hat. Aber da die Quelle dieser Gesefcmäßigkeit Gott, dass heißt: ein fundamentales religiöses Erlebnis ist, ist sie im Prinzip und im Wesen absolut

LANDNAHME

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,1II(| , erträgt so wenig eine Beugung und Abweichung, wie die H'rith sie ihrem Wesen nach verträgt. Um es an einem Beispiel zu belegen: Während noch im ägyptischen Totenbuch die Seele des Abgeschiedenen sich vor dem Gotte Osiris vertei-,liKi: »Ich habe nicht getötet!«, brechen aus dem Dekalog mit einem Male Imperative des sittlichen Verhaltens: Morde nicht! Brich nicht die Ehe! Stiehl nicht! Ehre deinen Vater und deine Mutter! Begehre nicht das Haus deines Genossen! Und dazu ein Gebot, das später dem Judentum den Vorwurf der römischen Kulturwelt eintrug, es verbringe den siebenten Teil seines Lehens mit Miissiggang: die Heiligung des siebenten Tages, die Einfügung einer Zäsur in den Ablauf der Alltags-fron, die grundsätzliche Überwindung des Fluches der Arbeit durch das Beeilt auf Feier und Besinnlichkeit, die Grundlage einer unsterblichen Idee.

Mit diesem Biindesschluß und seinem Inhalt, auf den das Volk sich verpflichtet, sind gewiß nur Anfänge geschaffen. Aher ihr Wesen besieht darin, dass sie den Keim zu außerordentlichen Entwicklungen in sich tragen, denen wir später begegnen werden. Sichtbar wird aber schon hier ein Doppeltes: in einer Well der vielen Götter und Gottheiten und in einer Welt der panischen Naturgebundenheit entläßt das Judentum schon im damaligen Stadium aus sich den Monotheismus ;lls Idee und die Ethik als Prinzip und beide zugleich als reale Zielsetjungen seiner Entwicklung. Damit ist eine Voraussetzung geschaffen, die die Gesichtszüge der ganzen Well grundlegend beeinflußt und die zugleich die jisraeliti-sehen Stämme für alle Zeiten im Wesen und im inneren Schicksal isolierte.

Hie Schließung der B'rith und die Vermittlung ihres Inhalts Bind naturgemäß nicht Selbstzweck. Sie haben lediglich