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Einige Überlegungen:
Antisemitismus und Moral

Von Werner Konitzer

"In bestimmten Zeitabschnitten", schreibt Rudolph M. Loewenstein in seinem Buch Psychoanalyse des Antisemitismus, "nehmen die individuellen Fälle von Antisemitismus an Zahl und Intensität plötzlich zu. (...) Individuen, die bis dahin scheinbar unverdächtig waren und deren Antisemitismus sozusagen latent war, entwickelten sich in kurzer Zeit zu fanatischen Antisemiten. Wie man kürzlich beobachten konnte, verbreitet sich diese Änderung des Verhaltens bei sehr vielen Personen wie eine Welle, wie eine Epidemie, die in bestimmten Ländern innerhalb bestimmter Zeit dennoch begrenzt bleibt, während sie andere im Gefolge von politisch bedingten Ereignissen oder Umständen heimsucht. Es ist völlig undenkbar, die Entstehung dieses kollektiven Meinungsumschwungs mit rein persönlichen Ursachen zu erklären. (. . .) Wenn jene kollektive Krise ausbricht, ist oft ein Zustand von 'Jew Consciousness' vorausgegangen, das heißt ein Zustand, der schnell in eine mißtrauische und gespannte Wachsamkeit übergehen kann, Vorbote eines aktiven Antisemitismus."(1)

Man würde die gegenwärtige internationale Situation vielleicht schon beschönigen, sagte man, daß wir uns in einer solchen Phase der Jew Consciousness befinden. Auch wenn manche Autoren die These von einem neuen Antisemitismus noch bestreiten – nahezu alle Beobachter, so verschieden alarmiert sie auch sein mögen, stimmen der Diagnose zu, daß wir nach einer Phase relativer Ruhe eine neue Welle antisemitischer Strömungen erleben. Nach dem Holocaust, darin stimmt eine Reihe von Beiträgen zu dem Bändchen Neuer Antisemitismus überein, (2) schwächte sich der Antisemitismus eine Zeitlang ab. Es schien, als hätten sich seine Energien erschöpft. Inzwischen findet sich das alte Vorurteil jedoch in neuen Formen reaktiviert, katalysiert durch den arabisch-israelischen Konflikt.

Dabei hat sich der Fokus vom nationalen auf den internationalen Bereich verschoben: nicht mehr die Juden im eigenen Land, die "local jews", sondern Juden in anderen Ländern, primär Israel und den Vereinigten Staaten, werden angeklagt, die materiellen und moralischen Übel der Welt verschuldet zu haben. So sind die Imaginationen des klassisch rassistischen Antisemitismus auf dem Umweg über die Welt nach Europa zurückgekehrt, nachdem man sie von dort in die arabischen Länder exportiert hatte, wo sie sich mit den eingebildeten wie den tatsächlichen Merkmalen des Konfliktes zwischen Israelis und Palästinensern vermischt haben. Damit hat sich der Antisemitismus, so muß man vermuten, nicht nur von seinen christlichen Prägungen, sondern auch von nationalistischen Einfärbungen zumindest teilweise gelöst. Er ist zu einem "globalisierten" Phänomen geworden.

Die Situation in Deutschland ist in mancher Hinsicht Teil der internationalen Lage. Zugleich weist sie Besonderheiten auf. Meiner Meinung nach ist es mit Blick auf die Bundesrepublik – trotz der Rede des Bundestagsabgeordneten Martin Hohmann, die selbstverständlich mehr als eine Meinungsäußerung, ein bloßes Ansprechen des Themas gewesen ist – zutreffend, von einer Phase von Jew Consciousness zu sprechen. In welche Richtung sich dieser Zustand weiter entwickeln wird, hängt nicht zuletzt von uns allen ab, nämlich davon, wie die Auseinandersetzungen verlaufen werden, an denen wir teilhaben.

Auf jeden Fall zeigt die Entwicklung der letzten drei Jahre deutlich genug, daß viele der Auffassungen, die lange Zeit maßgeblich für Situationsdeutungen und Analysen gewesen sind, in Wahrheit Selbsttäuschungen waren: Auffassungen im übrigen, die sich aus der Hoffnung nährten, der Antisemitismus habe sich mit der Niederlage des Nationalsozialismus weitgehend überlebt. Solche Überzeugungen speisten sich allerdings auch aus dem Wunsch, das Phänomen von sich weg zu schieben. Derartige Abwehrreaktionen saßen zudem der Illusion auf, wir hätten den Antisemitismus bereits verstanden. Was aber ist das für ein Phänomen, das derart wandlungsfähig, derart vielgesichtig ist? Was also ist Antisemitismus? Wo fängt er an, und wo hört er auf? Wie ist er zu definieren?

Der britische Philosoph Brian Klug formuliert auf diese Frage in einem unlängst erschienenen Artikel eine längere Antwort.(3) Für das mich beschäftigende Problem des Zusammenhangs von Antisemitismus und Moral sind seine Überlegungen von großem Interesse. Sie nehmen ihren Ausgangspunkt von einer "working definition", die Klug diskutiert, um sie schließlich als irreführend zu verwerfen und ihr eine eigene Erklärung gegenüberzustellen. Seine Arbeitsdefinition lautet: "Antisemitismus ist Feindseligkeit gegen Juden als Juden."(4) Nach Klugs Einschätzung hat diese Erklärung den Vorzug, diejenigen Fälle von Feindseligkeit gegen Juden, die auf ganz anderen als etwa antisemitischen Motiven oder Gründen beruhen, aus der Darstellung herauszunehmen. Dabei denkt er sowohl an Fälle berechtigter als auch an Fälle unberechtigter Feindseligkeit, was ein Beispiel erläutert: Berechtigt feindselig etwa verhielte sich eine Londoner Busfahrerin, die einen Rabbi aus dem Bus wirft, weil er dort raucht oder laut singt. Unberechtigt feindselig würde sie sich verhalten, falls sie, ganz ohne Kenntnis des Judentums, einfach etwas gegen den Mann mit diesem Bart in dieser eigenartigen Kleidung hätte, weil er ihr in seiner Aufmachung irgendwie nicht paßt. In beiden Fällen führt uns die Frage nach möglichen Motiven und Gründen für die Feindseligkeit dazu, Antisemitismus als ausschlaggebendes Motiv auszuschließen. Wann nun haben wir es wirklich mit Antisemitismus zu tun?

Um diese Frage zu beantworten, fügt Klug eine weitere Beobachtung hinzu. Ihr zufolge gehört es zum Antisemitismus, daß die Definition dessen, was "jüdisch" sei, beim Antisemiten liegt. Der Antisemit greift einen Juden an, weil er meint, daß es sich bei dem Angegriffenen um einen Juden handle, und weil er zu wissen glaubt, was es heißt, daß jemand jüdisch ist. Die Tatsache, daß der Antisemit definiert, wer ein Jude sei, ist folglich ein wesentliches Kennzeichen des Antisemitismus. Also ergänzt Klug seine Ausgangsdefinition um ein kleines, allerdings bedeutsames Merkmal, die Anführungsstriche nämlich: "Feindseligkeit gegen Juden als 'Juden'."(5) Man könnte den Eingriff für eine geringe, allenfalls pedantische Unterscheidung halten, doch verändert er den Sinn der Definition vollständig. Klug merkt deshalb an: "Das heißt, unsere Ausgangsdefinition ist nicht nur einfach unpräzise, sie ist vielmehr geradezu irreführend."(6) Sie war es, weil sie die Bedeutung der Anführungsstriche übersehen hatte, und damit das Problem der Definitionsmacht unreflektiert den Antisemiten überläßt. Dagegen pointiert Klug nun seine eigene Definition: "Kurz gesagt ist der Antisemitismus die Verwandlung von Juden zu 'Jude'."(7)

Klug fügt eine etwas irritierende Bemerkung hinzu. Er schreibt, daß aufgrund seiner Erklärung Anti- und Philosemitismus näher aneinanderrücken, als es in den bisherigen Definitionen üblich war. Denn auch der Philosemit ersetzt den Juden durch einen "conceptual jew",(8) auch er beansprucht die Definitionsmacht darüber, was es heißt, jüdisch zu sein respektive es nicht zu sein. Entsprechend versteht Klug den Philosemitismus als eine besondere Erscheinungsform von Antisemitismus. Die übliche Definition, die den Antisemitismus als eine feindliche Einstellung gegenüber Juden fasse, ihn also eher von der Einstellung als von dem Gegenstand der Einstellung her beschreibe, spanne den Wagen gewissermaßen vor das Pferd: "In der Tat, Feindseligkeit ist nicht der einzige Karren, den das Pferd hinter sich herziehen kann. Neid und Bewunderung können ebenso mit einem antisemitischen Diskurs einhergehen."(9)

Irritierend finde ich diese Bemerkung nicht deshalb, weil ich etwa Klugs Überlegungen zur Rolle der Definitionsmacht falsch fände – ich finde sie ganz im Gegenteil in dieser Hinsicht vollkommen zutreffend; auch nicht deshalb, weil ich der Überzeugung widersprechen möchte, daß sich hinter Philosemitismus oftmals Antisemitismus verbirgt. Tatsächlich halte ich Klugs Darstellung der Verwandtschaft beider Phänomene für richtig. Was mich irritiert, ist der Eindruck, daß ihn seine Beobachtung dazu verleitet, die Bedeutung der Gefühle und Einstellungen, die mit der Konstruktion des conceptual jew verbunden sind, herunterzuspielen. Man könnte meinen, es sei am Ende völlig gleichgültig, welche Haltung mit einer solchen Definition einhergeht. Doch würde uns der Philosemitismus allenfalls als eine Merkwürdigkeit des sozialen Lebens interessieren, als ein Spleen, wäre er nicht in aller Regel mit antisemitischen Einstellungen verflochten.

Der Grund dafür liegt darin, daß in unserer Kommunikation Gefühle auf vielfältige und sehr verschiedene Art mit Rechtfertigungen verbunden sind. Und hier gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen freundlichen und feindseligen Einstellungen: Es gehört zu unserer alltäglichen Praxis, daß wir uns, sobald Gefühle wie Neid, Haß oder Wut geäußert werden, in besonderer Weise herausgefordert fühlen, Stellung zu nehmen – und daher nicht nur nach den Motiven, sondern auch nach den Gründen für solche Einstellungen zu fragen. Uns beschäftigt, ob sie berechtigt oder unberechtigt sind, und je nach Lage der Dinge nehmen wir entweder abwehrend oder mitschwingend Stellung. Feindseligkeiten jeder Art fordern auf diese Weise zur Stellungnahme in zustimmender oder verneinender Weise heraus. So können sie zugleich auch neue Zugehörigkeiten erzeugen und alte Bindungen auflösen.

Dagegen erwarten wir bei positiven Gefühlsäußerungen nur dann Erklärungen oder Rechtfertigungen, wenn sie in Belästigung oder Närrischkeit umzuschlagen drohen. Freundlichkeit an sich bedarf offenbar keiner Begründung.

Klugs Vorgehen macht uns auch noch auf etwas anderes aufmerksam, selbst wenn sein Text diesen Zusammenhang nicht besonders herausstellt. Beide, positive wie negative Haltungen, Feindseligkeit oder Freundlichkeit, sind Einstellungen, die auf bestimmten Gefühlen beruhen, auf Liebe beziehungsweise Zuneigung oder Haß. Und wie der conceptual jew im einzelnen entworfen wird, hängt nicht zuletzt davon ab, welche emotionale Einstellung sich Geltung verschafft. Unbegründeter Haß wird gewöhnlich nicht gebilligt, Wut, Groll oder Empörung aber durchaus, dann nämlich, wenn es sich um Groll über ein erlittenes, Empörung über ein beobachtetes Unrecht handelt.

Deshalb ist es eigentlich auch nicht weiter verwunderlich, daß man in den Zügen des conceptual jew Attribute ausmachen kann, die geeignet sind, Empörung hervorzurufen: "Der Jude" wird als "Betrüger" beschrieben, als "übermächtig", als "Ritualmörder", als sexueller Belästiger usw. Damit läßt sich die Stelle verorten, wo der Antisemitismus selbst auf Moral angewiesen ist, wo er sich in die moralischen Werte oder Normen einer Gruppe einfügt: ihm muß es gelingen, moralische Gefühle wie Empörung und Groll innerhalb eines Kollektivs als geteilte Gefühle zu mobilisieren.

Sehen wir die Protokolle der Weisen von Zion (10) daraufhin durch, welche Gefühle der Empörung, des Neides und des Hasses, welche Werte und moralische Urteile sie ihren Lesern nahe legen, wird eine weitere Verbindung von Antisemitismus und Moral sichtbar. Der conceptual jew ist in diesen Dokumenten nicht nur ein Gegenstand moralischer Empörung, sondern auch jenes Subjekt, das die Wertordnung und das Weltbild des Lesers strukturiert. Er besetzt sowohl den Ort, von wo aus die Weltgeschichte als durchschau- und beherrschbar erscheint, wie auch das Zentrum aller Wertsetzung. Wenn er etwa die nichtjüdischen Völker in ihrer Zerfallenheit als niederträchtig, die "jüdisch-liberale" Literatur insgesamt als hohl und geschwätzig beurteilt, wenn er die Werte von Freiheit und Gleichheit als gehaltlos denunziert, so hören wir durch seine abwertenden Äußerungen hindurch die eigenen Wertsetzungen des Antisemiten. Für ihn ist der conceptual jew mehr als nur ein Gegenstand anhaltender Empörung; er übernimmt auch die Rolle eines Hüters seiner eigenen moralischen Vorstellungen. Gleichzeitig liefert er in dieser Funktion die Begründungen dafür, jede Moral als instrumentell zu verdächtigen, wenn nicht explizit zu verwerfen. Antisemitismus scheint daher in stärkerem Maße als andere Gestalten partikularer Moral an die Selbstverständigung gesellschaftlicher Gruppen über das eigene Moralischsein gekoppelt zu sein.

In der Einleitung zum dritten Band seiner Geschichte des Antisemitismus schreibt Léon Poliakov: "Wenn man eine Geschichte des Antisemitismus schreibt, dann schreibt man die Geschichte einer Verfolgung, die inmitten der abendländischen Gesellschaft mit den höchsten Werten dieser Gesellschaft verbunden war; denn diese Verfolgung wurde in ihrem Namen durchgeführt. Wenn man den Verfolgern unrecht gibt, wenn man die Christenheit damit zur Rechenschaft zieht, dann bedeutet dies ein Infragestellen eben dieser Gesellschaft und ihrer Werte."(11) Poliakov stellt zwischen einem bestimmten Aspekt unseres moralischen Bewußtseins, unserer Wertorientierungen nämlich, und der Geschichte des Antisemitismus einen Zusammenhang her. Weil die Moralvorstellungen einer großen Mehrheit von Menschen, die in Europa lebt, direkt oder indirekt christlich geprägt sind, und weil sich das Christentum auch durch den Gegensatz zum Judentum definiert, somit zunächst vom Antijudaismus, später dann vom Antisemitismus mit beeinflußt war, führt die Frage nach dem Antisemitismus notwendig auf die Frage, wieweit in unsere Wertbegriffe antisemitische Vorstellungen und Konzepte eingegangen sind? Fraglich bleibt, ob nicht selbst die säkularisierten Formen christlicher Ethik in jener Tradition wurzeln.

Vielleicht ist Sigmund Freud der erste gewesen, der den gewagten Versuch unternahm, diesen Zusammenhang zwischen Antisemitismus und Moral genauer zu analysieren. Sein Buch Totem und Tabu, das wesentliche Argumentationen aus Freuds späten Untersuchungen in Der Mann Moses und die monotheistische Religion vorwegnimmt, ist – wie Yigal Blumenberg gezeigt hat – im Kontext seiner Ablösung von C. G. Jung und in der Auseinandersetzung mit dessen beginnendem antisemitischen Engagement entstanden.(12)

Freuds Überlegungen sind vieldeutig und lassen sich im einzelnen nur schwer rekonstruieren. Ein Gedankengang Freuds scheint mir aber für die gegenwärtige Fragestellung unmittelbar bedeutsam. Er weist daraufhin, daß die Moral – Freud hat hier vor allem die Moralphilosophie Immanuel Kants vor Augen – an ihrem höchsten Punkt, nämlich in der Begründung des kategorischen Imperativs als eines aus "reiner Vernunft" ableitbaren Gesetzes, den Charakter eines Tabus habe. Nicht am Imperativ als solchem, also daran, daß jedermann jeden anderen Menschen niemals nur als bloßes Mittel, sondern immer auch als Zweck ansehen solle, nimmt Freud Anstoß. Vielmehr ist es der von Kant beanspruchte überempirische Charakter des Imperativs, seine, salopp gesprochen, tabuartige Gestalt, der Freuds Bedenken provoziert. Deshalb ließe sich auch sagen, daß Freud die unzureichende und nur vorausgesetzte, weiteren Nachfragen aber entzogene Begründung kritisiert.

In dieser Tabuisierung kommt zum Ausdruck, daß uns die Moral zuweilen als ein unbegründeter Zwang entgegentritt, dem gegenüber wir ambivalent sind: dem wir ebenso emphatisch zu gehorchen wünschen, wie wir wünschen, ihn zu brechen. Freud führt diese Haltung auf die Internalisierung der väterlichen Gewalt zurück, die wiederum die Entstehung der Moral ontogenetisch reproduziert. In der Ambivalenz spiegelt sich die Ambivalenz gegenüber dem Vater wider, in seiner Vergöttlichung die Schuldgefühle für das Verlangen, ihn zu töten, oder die Tat, ihn ermordet zu haben. In dem Vorwurf der Christen gegenüber den Juden wiederum ist die Projektion virulent, nicht wir haben Gott, sondern ihr habt ihn getötet.

Die Verbindung, die Freud herstellt, wirkt hergeholt, zumal wenn wir sie auf die heutigen, zunächst doch entschieden politischer wirkenden Diskussionen beziehen. Allerdings gewinnt sie an Plausibilität, sobald wir den religiösen Bezug Freuds metaphorisieren: Nicht ich bin im ungewissen darüber gewesen, was gut sei, sondern ihr habt mir die Orientierung genommen, habt zerstört, was mein Leben lebenswert gemacht hatte. Ihr habt den Zusammenhang mit den anderen Menschen unterbrochen, meine Bindung an das zerschnitten, was ich liebgewonnen hatte, schließlich in Frage gestellt, was ich für die Grundlagen des menschlichen Zusammenlebens überhaupt halte. Und ihr tut all das, indem ihr von mir verlangt, moralisch zu sein.

Moral, so verdeutlicht es Freuds Erzählung in Totem und Tabu, ist nicht allein auf die Internalisierung ebenso gefürchteter wie ersehnter väterlicher Gewalt gegründet. Sie hat ihre Wurzeln auch in dem Wunsch nach einem möglichst ungestörten Zusammenleben mit anderen. Folglich identifiziert Freud durchaus "soziale" Elemente in der Moral der Brüderhorde.(13) Seinem Selbstverständnis gemäß dient die Analyse dazu, beide Aspekte voneinander zu sondern, um sowohl das moralische Bewußtsein über sich als auch die Sprache moralischer Begründung aufzuklären.

Die enge Verfugung von Antisemitismus und Moral wird auch deutlich, führen wir uns die jüngeren Debatten noch einmal genauer vor Augen. Meistens werden explizit antisemitische Äußerungen durch eine längere Phase öffentlicher Moralkritik vorbereitet oder von ihr begleitet. Die Klage über die sogenannte "politische Korrektheit" im besonderen oder die Instrumentalisierung der Moral im allgemeinen bringt gewöhnlich ein tiefsitzendes Unbehagen an der Rolle der Moral im öffentlichen Leben zum Ausdruck. Ganz unabhängig davon, wie man solche Kritiken beurteilt, ob man ihre Thesen für richtig oder für falsch hält, scheint mir wichtig zu sein, auf das Phänomen als solches aufmerksam zu machen: daß sich die Diskussion stets von Äußerungen begleitet findet, die moralisches Unbehagen artikulieren, sei es an dem eigenen Moralischsein, sei es an demjenigen der anderen.

Entsprechend sind gerade die Auseinandersetzungen, die sich in Deutschland am Antisemitismus entzünden, immer auch moralisch eingefärbte Kontroversen. Zumeist handelt es sich um Diskussionen, in denen es – oft in verschobener und unklarer Form – um die moralische Verständigung und Selbstvergewisserung der Beteiligten geht. Jemand, der sich dagegen wehrt, als Antisemit zu gelten, tritt primär der Verachtung und Empörung entgegen, die in aller Regel mit einer solchen Zuschreibung einhergeht. Dabei ist die Empörung moralisch begründet. Die sie begleitenden Emotionen gehören zu den Empfindungen und Affekten, wie sie schon Adam Smith in seiner Theorie der moralischen Gefühle eingehend beschrieben und analysiert hat.(14)

Aber auch die Person, die sich des Antisemitismus bezichtigt findet, wehrt sich ihrerseits empört. Ihr erscheinen die eigenen Überzeugungen nicht zuletzt moralisch gerechtfertigt. Die Anwürfe der Gegner empfindet sie als eine Kränkung der eigenen Ehre, als einen Versuch, ihre moralische Reputation in Zweifel zu ziehen. Insofern stellt die Verteidigung gegen die Anwürfe eine Art von Vergeltung oder Bestrafung für die kritisierte Person dar. Sie erwehrt sich ihrer moralischen Haut.

Das bedeutet freilich nicht, daß sich hier gewissermaßen zweierlei Moralen gleichberechtigt gegenüberstehen: auf der einen Seite die Moral derer, die Verfolgung unbedingt mißbilligen, auf der anderen Seite die Verfechter einer Moral, die sie rechtfertigt. Der tatsächliche Unterschied liegt nicht im Moralischsein als solchem, sondern in der Art, wie moralisches Urteilen, persönliches Selbstverständnis und Handlung ineinandergefügt sind. Wir haben mithin Freuds Hinweis aufzugreifen und zu fragen: Welche Norm, welches Verhalten, welches moralische Gefühl läßt sich tatsächlich begründen? Und begründen heißt jetzt nicht mehr, irgendeinen Handlungsimperativ auf die imaginäre Macht des Vaters oder einer Gemeinschaft und ihrer "höheren" Werte zurückzuführen, nein, hier ist zu klären, ob jeder, wo immer er sich auch befinde, dem betreffenden Handlungsgrundsatz zustimmen könnte. Es geht um eine Begründung, die sich der wirklichen und vorgestellten Einrede der anderen aussetzt.

Aber verfügen wir tatsächlich über einen Anhaltspunkt dafür, wie der Antisemitismus die moralische Urteilsbildung verformt, was gewissermaßen der Schwerpunkt seiner Verzerrung des Zusammenhanges zwischen moralischen Gefühlen und ihrer Rechtfertigungen ist?

Um hier ein wenig Klarheit zu gewinnen, will ich noch einmal auf die Bemerkung Poliakovs zurückkommen. Poliakov sagt ja nicht nur, daß Antisemitismus etwas sei, was mit den höchsten Werten eines Teils der menschlichen Gesellschaft zu tun habe. Vielmehr betont er zugleich, daß es sich beim Antisemitismus um eine bestimmte Praxis handelt, namentlich eine Praxis konkreter Verfolgung.

Was aber heißt es, jemanden zu verfolgen? Was gehört dazu? Was sind die Voraussetzungen, was die Konsequenzen einer derartigen Praxis? Nehmen wir ein Beispiel! Eine Gruppe von Menschen, sagen wir Schüler oder Schülerinnen auf einem Schulhof, tut sich zusammen, um einen von ihnen in die Enge zu treiben, gruppiert sich so daß er nur mehr in eine Richtung laufen kann, um ihn schließlich stellen zu können: er wird einer Situation von Ohnmacht ausgesetzt, so, daß er in allem, was er tut, von dem abhängig ist, was die anderen wollen. Sie können mit ihm "machen, was sie wollen". Diesem Resultat geht ein Zustand voraus oder es wird von einem Zustand begleitet, den man eine Situation der Verabredung ohne Ziele nennen könnte: die Konstitution einer Gruppe, die über den anderen spricht, ohne mit ihm zu sprechen, die ihn zum Thema macht, sich über seine Thematisierung konstituiert, ohne ihn selbst zu einem Sprecher werden zu lassen, ohne ihn als möglichen Verbündeten überhaupt noch gelten zu lassen.

Halten wir uns dieses Bild vor Augen, sehen wir, wie passend Poliakovs Ausdruck gewählt ist. Zum einen macht er deutlich, daß es nicht dieser oder jener antisemitische Topos ist, nicht irgendein ungewolltes Zitat, das wir als unterscheidendes Merkmal identifizieren könnten, sondern der Gestus der Verfolgung selbst. Gewöhnlich greift sie eine gegebene Opferdefinition auf und erweitert sie. Und weil der Gestus einer Begründung bedarf, spiegelt sich in ihr, in wie verzerrter Form auch immer, die Gestalt des Opfers. Damit hängen die notorische Unbestimmtheit, die Möglichkeit der Angliederung neuer Segmente, der Aufgabe und Umformulierung alter, kurz: der Proteuscharakter des Antisemitismus zusammen.

Der Aufruf oder die Aufstachelung zur Verfolgung ermöglicht jedem, der nicht zur verfolgten Gruppe gehört, teilzuhaben mit seinen womöglich begrenzten Zielsetzungen und Motiven: Der eine mag sich Geld geliehen haben, das er nicht mehr zurückgeben möchte, ein zweiter wird schlicht jemanden brauchen, gegen den er sich wenden kann, um dem eigenen Leben seinerseits eine Richtung zu geben, ein dritter schließlich fühlt sich durch die Existenz eines Menschen, der dieser Gruppe zugehört, an die Mordlust von Menschen der Gruppe erinnert, der er zugehört oder auch zugehören möchte.(15) Er mag die Erinnerung an deren Untaten bereits als einen Angriff auf das empfinden, was er verteidigen möchte, um seine Zugehörigkeit zu beweisen. Sie alle würden nicht zueinander finden, könnten sich nicht zu einer Gruppe zusammenschließen, hätten sie einander nicht wechselseitig versichert, daß ihre Absichten und Motive gerechtfertigt seien.

Damit legt sich die Schlußfolgerung nahe, daß die Phase der Jew Consciousness einen Zustand bezeichnet, wo die Maßstäbe neu tariert werden. Es handelt sich um einen Prozeß moralischer Selbstvergewisserung, in dem die Affekte, die eine zukünftige Verfolgergruppe füttern und motivieren werden, noch frei flottieren, ohne sich bereits zu bündeln und haltbarere Rechtfertigungsstrukturen aufzubauen.

Noch etwas ist an Poliakovs Bestimmung bemerkenswert: Sie weist alle Versuche zurück, den Antisemitismus als ein theoretisches System zu betrachten, als ein womöglich konsistentes Theoriegebäude. Damit soll nicht gesagt sein, daß er auf theoretische Rechtfertigungen verzichten könnte. Wir haben ja gesehen, wie der Antisemitismus solche Überlegungen fordert und mobilisiert. Es heißt aber, daß solche Rechtfertigungen in einer Praxis der Verfolgung münden und mit ihr dann – immer wieder und immer wieder vorläufig – auch enden. Sosehr es sich bei ihnen um Formen moralischer Rechtfertigung und Begründungen moralischer Affekte handelt, sosehr bestimmte Dokumente und Texte für den Antisemitismus eine ausschlaggebende Rolle spielen, so klar ist andererseits, daß der Antisemitismus kein möglicher Entwurf für ein dauerhaftes menschliches Zusammenleben darstellt. Antisemiten interessiert, sofern sie überhaupt von diesem Gesichtspunkt her denken und handeln, am Zusammenleben der Menschen einzig der Aspekt, einen anderen dafür namhaft und schuldig zu machen, daß es nicht funktioniert. Sie treibt, ausschließlich oder zumindest vorrangig, das Motiv der Verfolgung um.

Poliakovs Hinweis ist daher noch unter einem dritten Gesichtspunkt wertvoll: er macht deutlich, daß es weitaus vielversprechender sein könnte, den Antisemitismus weniger als ein statisches denn als ein dynamisches Phänomen zu begreifen, eher als ein interpersonales Phänomen denn als die individuelle Einstellung einer oder mehrerer Personen, eher als ein Konglomerat flüchtig erhobener, gleichwohl stets identischer Verdächtigungen und Vorwürfe denn als eine Weltanschauung im spezifischen Sinne eines in sich geschlossenen Überzeugungssystems.

Diese Facette hat Jean-Paul Sartre am ehesten erfaßt, wenn auch in der sozialen Dimension unterbelichtet. Der Grund für diese Stärke der Sartreschen Analyse liegt daran, daß er eine Weltanschauung nicht unbedingt als theoretisches Gebäude betrachtet, das innerhalb eines mehr oder weniger kohärenten Systems verschiedene Aussagen aufeinander bezieht. Demgegenüber identifiziert Sartre sie als einen Aspekt der Existenz von Personen, genauer gesagt: ihrer geschichtlichen Situiertheit in der Welt, eine Situiertheit, die sie ihrerseits mit erzeugen, weshalb sich Personen zu ihr auch so oder so verhalten können.

Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, daß die Frage, wer oder was antisemitisch sei, in der öffentlichen Auseinandersetzung eine weitaus größere Rolle spielt als in der wissenschaftlichen Diskussion, die aktuelle und historische Versionen von Antisemitismus zu unterscheiden und zu klassifizieren sucht. Das Verlangen nach einer Begriffsdefinition hat mit den Motiven, die zur Ausdifferenzierung von Unterscheidungskategorien im Feld der historischen Sozialwissenschaften geführt haben, allerdings wenig zu tun. Was die Akteure in aktuellen Debatten bewegt, ist das Bedürfnis nach einem trennscharfen Kriterium, das eine eindeutige Entscheidung darüber gestatten soll, ob eine Äußerung, die man tut, antisemitisch ist oder nicht. Man möchte Gewißheit darüber, ob man selbst Antisemit ist, wenn man bestimmte Einstellungen, Meinungen und Gefühle zum Ausdruck bringt.

Das Verlangen nach einer solchen Definition kann sich in der Perspektive der ersten und der dritten Person äußern: Bin ich schon Antisemit, wenn ich frage ... ? Ist es schon antisemitisch, wenn ... ? Überlegt man genauer, wonach hier eigentlich gefragt wird, so lösen sich die betreffenden Sondierungen in Fragen nach dem moralisch richtigen Handeln oder Sein auf. Es geht bei ihnen jeweils um die Beurteilung von Handlungen und Aussagen in moralischer Hinsicht. Jemandem, der so fragt, dem müßte es im Grunde darum gehen, herauszufinden, was zu tun gut ist: Bin ich verpflichtet, mich von einer solchen Äußerung zu distanzieren, ihr gegenüber empört zu sein? Ist es gut, angemessen und richtig, so oder so zu urteilen, sich so oder so zu positionieren? Gegenwärtig wird die Diskussion aber zumeist anders geführt. Es dominiert die Perspektive aus der dritten Person. Sie lautet: "Bin ich schon antisemitisch, wenn ich frage ...". Das heißt dann nicht: "Handle ich moralisch schlecht?", sondern: "Werden die anderen denken, daß ich moralisch schlecht handle?"

Worin liegt der Unterschied dieser Frageperspektive zu derjenigen der moralischen Fragestellung? Nun, im ersten Fall fragt sich derjenige, der so handeln will, danach, ob das, was er zu tun oder zu sagen beabsichtigt, einer Norm gehorcht, der er selber zustimmen oder nicht zustimmen kann – und der Hintergrund seiner Überlegung sollte sein, ob jeder andere ihr auch zustimmen könnte. Im anderen Fall dagegen möchte er wissen, ob die anderen dieser Norm folgen, ob sie, wenn er dies oder das sagt, so oder so reagieren werden. Sein Problem besteht nicht mehr darin, ob er selbst sich an die betreffende Norm binden will und von anderen ebenso verlangen sollte, sich an sie zu binden. Im einen Fall zielt das Orientierungsbedürfnis auf die Zugehörigkeit zu einer faktischen Gemeinschaft, im anderen Fall auf die mögliche Konstitution einer Gemeinschaft, der jeder muß zugehören können.

Gewiß gehört die Rückversicherung tatsächlicher Zugehörigkeiten auch zu unserer moralischen Selbstverständigung. Die Grenzen zwischen Moral und Konvention sind immer wieder neu zu ziehen, und dazu gehört, daß wir zuweilen ängstlich danach fragen, wie die anderen sie ziehen würden. Beunruhigend an der gegenwärtigen Debatte ist jedoch, daß diese Operation scheinbar unlösbar verknüpft ist mit der Frage danach, ob man überhaupt, und wenn ja, was man gegen Israel, gegen das Judentum oder gegen Juden sagen darf. Diese Verknüpfung geht, so vermute ich, auf die enge Verschränkung von Moral und Verfolgung zurück, die der Nationalsozialismus nicht erst geschaffen, sondern nur radikalisiert hat.

Auf sie reagierte nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs jenes "kommunikative Beschweigen",(16) in dem sich trotz gleichzeitiger ideologischer Distanzierung unschwer eine Modifizierung der alten Komplizengemeinschaft unter den Gegebenheiten eines reformierten Moralsystems erkennen läßt. In den letzten Jahren wurde diese Symptomatik zunehmend durch eine Konzeption ersetzt, die Auschwitz zu einer Art von Gründungsmythos der Bundesrepublik Deutschland adelt. An die Stelle einer Auseinandersetzung mit der alten, tradierten Moral trat etwas, das man als das "Tabu des Antisemitismus" bis heute zu bezeichnen nicht aufgehört hat.

Anmerkungen:
(1) Rudolph M. Loewenstein, Psychoanalyse desAntisemitismus, Frankfurt am Main 1968, S.38 f.
(2) Doron Rabinovici, Ulrich Speck, Natan Sznaider (Hrsg.), Neuer Antisemitismus. Eine globale Debatte, Frankfurt am Main 2004.
(3) Brian Klug, "The collective Jew: Israel and the new anti-Semitism", in: Patterns of Prejudice, Vol. 37, No. 2, 2003, S. 117–238.
(4) Ebenda, S. 122. "A good, simple working definition of antisemitism, according to a broad consensus of scholars, is this: hostility towards Jews as Jews."
(5) Klug, ebenda, S. 123.
(6) Ebenda.
(7) "In short, Antisemitism is the process of turning Jews into 'jew'." Ebenda, S. 124.
(8) Der Begriff "conceptual jew" stammt von Zygmunt Bauman. Ders., Modernity and the Holocaust, Ithaca, New York 1989, S. 38 f. Bauman führt ihn in seiner Darstellung der Geschichte des Antisemitismus ein, um deutlich zu machen, worin die Besonderheit der Feindseligkeit gegenüber Juden im Vergleich etwa zu Formen von Fremdenfeindlichkeit besteht. Dabei verweist er auch auf die Bedeutung, die die Abgrenzung vom "Jüdischen" von Anfang an für das christliche Selbstverständnis spielte. "Rather than a reflection of grass roots, neighbourly exchanges or frictions, Christian theory of the Jews was subject to a different logic – that of the self-reproduction of the church and its ecumenical domination. Hence the relative autonomy of the 'Jewish question' regarding the popular social, economic and cultural experience. Hence also the relative facility with which this question could be set apart from the context of daily life and made immune against the test of daily experience." Aus dieser Ablösung ergibt sich nach Bauman die Trennung des "conceptual jew" von den tatsächlichen Juden, "des Juden" von den Juden. "The modernity inherited 'the Jew' already firmly separated from the Jewish men and women who inhabited its towns and villages." In der deutschen Übersetzung wird "conceptual jew" mit "der typisierte Jude" übersetzt. Ich übernehme diesen Ausdruck nicht, weil wir unter einer "Typisierung" gewöhnlich eine Verallgemeinerung verstehen, die vom empirischen Einzelfall ausgeht. Genau das ist aber beim Antisemitismus nicht der Fall.
(9) Klug, "The collective Jew", S. 124.
(10) Jeffrey L. Sammons, Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Grundlage des modernen Antisemitismus – eine Fälschung, Text und Kommentar, Göttingen 1998.
(11) Léon Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. III, Worms 1979, S. IX .
(12) Yigal Blumenberg, "Vatersehnsucht und Sohnesstolz – die Kommentare zu Sigmund Freuds 'Totem und Tabu'", in: Psyche, Zeitschrift für Psychoanalyse 56, 2002, S. 97–136.
(13) Sigmund Freud, Totem und Tabu, Gesammelte Werke, Bd. IV, Frankfurt am Main 1999, S.176.
(14) Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, dt.: Theorie der ethischen Gefühle, Hamburg 1994.
(15) Jan Philipp Reemtsma hat dafür den Begriff der "Komplizengemeinschaft" geprägt. Jan Philipp Reemtsma, "Was man will und was daraus wird. Gedanken über ein prognostisches Versagen ", in: Michael Th. Greven, Oliver von Wrochem (Hrsg.), Der Krieg in der Nachkriegszeit. Der Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bundesrepublik, Opladen 2000, S. 278.
(16) Hermann Lübbe, "Der Nationalsozialismus im deutschen Nachkriegsbewußtsein", in: Historische Zeitschrift, Bd. 586, 1983, S. 594.

Erschienen in: Mittelweg - Zeitschrift des Hamburger Instituts für Sozialforschung, 36 2/2005

hagalil.com 18-05-2005

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