Einige Überlegungen:
Antisemitismus und Moral
Von Werner Konitzer
"In bestimmten Zeitabschnitten", schreibt Rudolph M.
Loewenstein in seinem Buch Psychoanalyse des Antisemitismus, "nehmen die
individuellen Fälle von Antisemitismus an Zahl und Intensität plötzlich zu.
(...) Individuen, die bis dahin scheinbar unverdächtig waren und deren
Antisemitismus sozusagen latent war, entwickelten sich in kurzer Zeit zu
fanatischen Antisemiten. Wie man kürzlich beobachten konnte, verbreitet sich
diese Änderung des Verhaltens bei sehr vielen Personen wie eine Welle, wie
eine Epidemie, die in bestimmten Ländern innerhalb bestimmter Zeit dennoch
begrenzt bleibt, während sie andere im Gefolge von politisch bedingten
Ereignissen oder Umständen heimsucht. Es ist völlig undenkbar, die
Entstehung dieses kollektiven Meinungsumschwungs mit rein persönlichen
Ursachen zu erklären. (. . .) Wenn jene kollektive Krise ausbricht, ist oft
ein Zustand von 'Jew Consciousness' vorausgegangen, das heißt ein Zustand,
der schnell in eine mißtrauische und gespannte Wachsamkeit übergehen kann,
Vorbote eines aktiven Antisemitismus."(1)
Man würde die gegenwärtige internationale Situation
vielleicht schon beschönigen, sagte man, daß wir uns in einer solchen Phase
der Jew Consciousness befinden. Auch wenn manche Autoren die These von einem
neuen Antisemitismus noch bestreiten – nahezu alle Beobachter, so
verschieden alarmiert sie auch sein mögen, stimmen der Diagnose zu, daß wir
nach einer Phase relativer Ruhe eine neue Welle antisemitischer Strömungen
erleben. Nach dem Holocaust, darin stimmt eine Reihe von Beiträgen zu dem
Bändchen Neuer Antisemitismus überein, (2)
schwächte sich der Antisemitismus eine Zeitlang ab. Es schien, als hätten
sich seine Energien erschöpft. Inzwischen findet sich das alte Vorurteil
jedoch in neuen Formen reaktiviert, katalysiert durch den
arabisch-israelischen Konflikt.
Dabei hat sich der Fokus vom nationalen auf den
internationalen Bereich verschoben: nicht mehr die Juden im eigenen Land,
die "local jews", sondern Juden in anderen Ländern, primär Israel und den
Vereinigten Staaten, werden angeklagt, die materiellen und moralischen Übel
der Welt verschuldet zu haben. So sind die Imaginationen des klassisch
rassistischen Antisemitismus auf dem Umweg über die Welt nach Europa
zurückgekehrt, nachdem man sie von dort in die arabischen Länder exportiert
hatte, wo sie sich mit den eingebildeten wie den tatsächlichen Merkmalen des
Konfliktes zwischen Israelis und Palästinensern vermischt haben. Damit hat
sich der Antisemitismus, so muß man vermuten, nicht nur von seinen
christlichen Prägungen, sondern auch von nationalistischen Einfärbungen
zumindest teilweise gelöst. Er ist zu einem "globalisierten" Phänomen
geworden.
Die Situation in Deutschland ist in mancher Hinsicht Teil
der internationalen Lage. Zugleich weist sie Besonderheiten auf. Meiner
Meinung nach ist es mit Blick auf die Bundesrepublik – trotz der Rede des
Bundestagsabgeordneten Martin Hohmann, die selbstverständlich mehr als eine
Meinungsäußerung, ein bloßes Ansprechen des Themas gewesen ist – zutreffend,
von einer Phase von Jew Consciousness zu sprechen. In welche Richtung sich
dieser Zustand weiter entwickeln wird, hängt nicht zuletzt von uns allen ab,
nämlich davon, wie die Auseinandersetzungen verlaufen werden, an denen wir
teilhaben.
Auf jeden Fall zeigt die Entwicklung der letzten drei
Jahre deutlich genug, daß viele der Auffassungen, die lange Zeit maßgeblich
für Situationsdeutungen und Analysen gewesen sind, in Wahrheit
Selbsttäuschungen waren: Auffassungen im übrigen, die sich aus der Hoffnung
nährten, der Antisemitismus habe sich mit der Niederlage des
Nationalsozialismus weitgehend überlebt. Solche Überzeugungen speisten sich
allerdings auch aus dem Wunsch, das Phänomen von sich weg zu schieben.
Derartige Abwehrreaktionen saßen zudem der Illusion auf, wir hätten den
Antisemitismus bereits verstanden. Was aber ist das für ein Phänomen, das
derart wandlungsfähig, derart vielgesichtig ist? Was also ist
Antisemitismus? Wo fängt er an, und wo hört er auf? Wie ist er zu
definieren?
Der britische Philosoph Brian Klug formuliert auf diese
Frage in einem unlängst erschienenen Artikel eine längere Antwort.(3)
Für das mich beschäftigende Problem des Zusammenhangs von Antisemitismus und
Moral sind seine Überlegungen von großem Interesse. Sie nehmen ihren
Ausgangspunkt von einer "working definition", die Klug diskutiert, um sie
schließlich als irreführend zu verwerfen und ihr eine eigene Erklärung
gegenüberzustellen. Seine Arbeitsdefinition lautet: "Antisemitismus ist
Feindseligkeit gegen Juden als Juden."(4) Nach
Klugs Einschätzung hat diese Erklärung den Vorzug, diejenigen Fälle von
Feindseligkeit gegen Juden, die auf ganz anderen als etwa antisemitischen
Motiven oder Gründen beruhen, aus der Darstellung herauszunehmen. Dabei
denkt er sowohl an Fälle berechtigter als auch an Fälle unberechtigter
Feindseligkeit, was ein Beispiel erläutert: Berechtigt feindselig etwa
verhielte sich eine Londoner Busfahrerin, die einen Rabbi aus dem Bus wirft,
weil er dort raucht oder laut singt. Unberechtigt feindselig würde sie sich
verhalten, falls sie, ganz ohne Kenntnis des Judentums, einfach etwas gegen
den Mann mit diesem Bart in dieser eigenartigen Kleidung hätte, weil er ihr
in seiner Aufmachung irgendwie nicht paßt. In beiden Fällen führt uns die
Frage nach möglichen Motiven und Gründen für die Feindseligkeit dazu,
Antisemitismus als ausschlaggebendes Motiv auszuschließen. Wann nun haben
wir es wirklich mit Antisemitismus zu tun?
Um diese Frage zu beantworten, fügt Klug eine weitere
Beobachtung hinzu. Ihr zufolge gehört es zum Antisemitismus, daß die
Definition dessen, was "jüdisch" sei, beim Antisemiten liegt. Der Antisemit
greift einen Juden an, weil er meint, daß es sich bei dem Angegriffenen um
einen Juden handle, und weil er zu wissen glaubt, was es heißt, daß jemand
jüdisch ist. Die Tatsache, daß der Antisemit definiert, wer ein Jude sei,
ist folglich ein wesentliches Kennzeichen des Antisemitismus. Also ergänzt
Klug seine Ausgangsdefinition um ein kleines, allerdings bedeutsames
Merkmal, die Anführungsstriche nämlich: "Feindseligkeit gegen Juden als
'Juden'."(5) Man könnte den Eingriff für eine
geringe, allenfalls pedantische Unterscheidung halten, doch verändert er den
Sinn der Definition vollständig. Klug merkt deshalb an: "Das heißt, unsere
Ausgangsdefinition ist nicht nur einfach unpräzise, sie ist vielmehr
geradezu irreführend."(6) Sie war es, weil sie die
Bedeutung der Anführungsstriche übersehen hatte, und damit das Problem der
Definitionsmacht unreflektiert den Antisemiten überläßt. Dagegen pointiert
Klug nun seine eigene Definition: "Kurz gesagt ist der Antisemitismus die
Verwandlung von Juden zu 'Jude'."(7)
Klug fügt eine etwas irritierende Bemerkung hinzu. Er
schreibt, daß aufgrund seiner Erklärung Anti- und Philosemitismus näher
aneinanderrücken, als es in den bisherigen Definitionen üblich war. Denn
auch der Philosemit ersetzt den Juden durch einen "conceptual jew",(8)
auch er beansprucht die Definitionsmacht darüber, was es heißt, jüdisch zu
sein respektive es nicht zu sein. Entsprechend versteht Klug den
Philosemitismus als eine besondere Erscheinungsform von Antisemitismus. Die
übliche Definition, die den Antisemitismus als eine feindliche Einstellung
gegenüber Juden fasse, ihn also eher von der Einstellung als von dem
Gegenstand der Einstellung her beschreibe, spanne den Wagen gewissermaßen
vor das Pferd: "In der Tat, Feindseligkeit ist nicht der einzige Karren, den
das Pferd hinter sich herziehen kann. Neid und Bewunderung können ebenso mit
einem antisemitischen Diskurs einhergehen."(9)
Irritierend finde ich diese Bemerkung nicht deshalb, weil
ich etwa Klugs Überlegungen zur Rolle der Definitionsmacht falsch fände –
ich finde sie ganz im Gegenteil in dieser Hinsicht vollkommen zutreffend;
auch nicht deshalb, weil ich der Überzeugung widersprechen möchte, daß sich
hinter Philosemitismus oftmals Antisemitismus verbirgt. Tatsächlich halte
ich Klugs Darstellung der Verwandtschaft beider Phänomene für richtig. Was
mich irritiert, ist der Eindruck, daß ihn seine Beobachtung dazu verleitet,
die Bedeutung der Gefühle und Einstellungen, die mit der Konstruktion des
conceptual jew verbunden sind, herunterzuspielen. Man könnte meinen, es
sei am Ende völlig gleichgültig, welche Haltung mit einer solchen Definition
einhergeht. Doch würde uns der Philosemitismus allenfalls als eine
Merkwürdigkeit des sozialen Lebens interessieren, als ein Spleen, wäre er
nicht in aller Regel mit antisemitischen Einstellungen verflochten.
Der Grund dafür liegt darin, daß in unserer Kommunikation
Gefühle auf vielfältige und sehr verschiedene Art mit Rechtfertigungen
verbunden sind. Und hier gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen
freundlichen und feindseligen Einstellungen: Es gehört zu unserer
alltäglichen Praxis, daß wir uns, sobald Gefühle wie Neid, Haß oder Wut
geäußert werden, in besonderer Weise herausgefordert fühlen, Stellung zu
nehmen – und daher nicht nur nach den Motiven, sondern auch nach den Gründen
für solche Einstellungen zu fragen. Uns beschäftigt, ob sie berechtigt oder
unberechtigt sind, und je nach Lage der Dinge nehmen wir entweder abwehrend
oder mitschwingend Stellung. Feindseligkeiten jeder Art fordern auf diese
Weise zur Stellungnahme in zustimmender oder verneinender Weise heraus. So
können sie zugleich auch neue Zugehörigkeiten erzeugen und alte Bindungen
auflösen.
Dagegen erwarten wir bei positiven Gefühlsäußerungen nur
dann Erklärungen oder Rechtfertigungen, wenn sie in Belästigung oder
Närrischkeit umzuschlagen drohen. Freundlichkeit an sich bedarf offenbar
keiner Begründung.
Klugs Vorgehen macht uns auch noch auf etwas anderes
aufmerksam, selbst wenn sein Text diesen Zusammenhang nicht besonders
herausstellt. Beide, positive wie negative Haltungen, Feindseligkeit oder
Freundlichkeit, sind Einstellungen, die auf bestimmten Gefühlen beruhen, auf
Liebe beziehungsweise Zuneigung oder Haß. Und wie der conceptual jew
im einzelnen entworfen wird, hängt nicht zuletzt davon ab, welche emotionale
Einstellung sich Geltung verschafft. Unbegründeter Haß wird gewöhnlich nicht
gebilligt, Wut, Groll oder Empörung aber durchaus, dann nämlich, wenn es
sich um Groll über ein erlittenes, Empörung über ein beobachtetes Unrecht
handelt.
Deshalb ist es eigentlich auch nicht weiter verwunderlich,
daß man in den Zügen des conceptual jew Attribute ausmachen kann, die
geeignet sind, Empörung hervorzurufen: "Der Jude" wird als "Betrüger"
beschrieben, als "übermächtig", als "Ritualmörder", als sexueller Belästiger
usw. Damit läßt sich die Stelle verorten, wo der Antisemitismus selbst auf
Moral angewiesen ist, wo er sich in die moralischen Werte oder Normen einer
Gruppe einfügt: ihm muß es gelingen, moralische Gefühle wie Empörung und
Groll innerhalb eines Kollektivs als geteilte Gefühle zu mobilisieren.
Sehen wir die Protokolle der Weisen von Zion (10)
daraufhin durch, welche Gefühle der Empörung, des Neides und des Hasses,
welche Werte und moralische Urteile sie ihren Lesern nahe legen, wird eine
weitere Verbindung von Antisemitismus und Moral sichtbar. Der conceptual
jew ist in diesen Dokumenten nicht nur ein Gegenstand moralischer
Empörung, sondern auch jenes Subjekt, das die Wertordnung und das Weltbild
des Lesers strukturiert. Er besetzt sowohl den Ort, von wo aus die
Weltgeschichte als durchschau- und beherrschbar erscheint, wie auch das
Zentrum aller Wertsetzung. Wenn er etwa die nichtjüdischen Völker in ihrer
Zerfallenheit als niederträchtig, die "jüdisch-liberale" Literatur insgesamt
als hohl und geschwätzig beurteilt, wenn er die Werte von Freiheit und
Gleichheit als gehaltlos denunziert, so hören wir durch seine abwertenden
Äußerungen hindurch die eigenen Wertsetzungen des Antisemiten. Für ihn ist
der conceptual jew mehr als nur ein Gegenstand anhaltender Empörung;
er übernimmt auch die Rolle eines Hüters seiner eigenen moralischen
Vorstellungen. Gleichzeitig liefert er in dieser Funktion die Begründungen
dafür, jede Moral als instrumentell zu verdächtigen, wenn nicht explizit zu
verwerfen. Antisemitismus scheint daher in stärkerem Maße als andere
Gestalten partikularer Moral an die Selbstverständigung gesellschaftlicher
Gruppen über das eigene Moralischsein gekoppelt zu sein.
In der Einleitung zum dritten Band seiner Geschichte des
Antisemitismus schreibt Léon Poliakov: "Wenn man eine Geschichte des
Antisemitismus schreibt, dann schreibt man die Geschichte einer Verfolgung,
die inmitten der abendländischen Gesellschaft mit den höchsten Werten dieser
Gesellschaft verbunden war; denn diese Verfolgung wurde in ihrem Namen
durchgeführt. Wenn man den Verfolgern unrecht gibt, wenn man die
Christenheit damit zur Rechenschaft zieht, dann bedeutet dies ein
Infragestellen eben dieser Gesellschaft und ihrer Werte."(11)
Poliakov stellt zwischen einem bestimmten Aspekt unseres moralischen
Bewußtseins, unserer Wertorientierungen nämlich, und der Geschichte des
Antisemitismus einen Zusammenhang her. Weil die Moralvorstellungen einer
großen Mehrheit von Menschen, die in Europa lebt, direkt oder indirekt
christlich geprägt sind, und weil sich das Christentum auch durch den
Gegensatz zum Judentum definiert, somit zunächst vom Antijudaismus, später
dann vom Antisemitismus mit beeinflußt war, führt die Frage nach dem
Antisemitismus notwendig auf die Frage, wieweit in unsere Wertbegriffe
antisemitische Vorstellungen und Konzepte eingegangen sind? Fraglich bleibt,
ob nicht selbst die säkularisierten Formen christlicher Ethik in jener
Tradition wurzeln.
Vielleicht ist Sigmund Freud der erste gewesen, der den
gewagten Versuch unternahm, diesen Zusammenhang zwischen Antisemitismus und
Moral genauer zu analysieren. Sein Buch Totem und Tabu, das wesentliche
Argumentationen aus Freuds späten Untersuchungen in Der Mann Moses und die
monotheistische Religion vorwegnimmt, ist – wie Yigal Blumenberg gezeigt hat
– im Kontext seiner Ablösung von C. G. Jung und in der Auseinandersetzung
mit dessen beginnendem antisemitischen Engagement entstanden.(12)
Freuds Überlegungen sind vieldeutig und lassen sich im
einzelnen nur schwer rekonstruieren. Ein Gedankengang Freuds scheint mir
aber für die gegenwärtige Fragestellung unmittelbar bedeutsam. Er weist
daraufhin, daß die Moral – Freud hat hier vor allem die Moralphilosophie
Immanuel Kants vor Augen – an ihrem höchsten Punkt, nämlich in der
Begründung des kategorischen Imperativs als eines aus "reiner Vernunft"
ableitbaren Gesetzes, den Charakter eines Tabus habe. Nicht am Imperativ als
solchem, also daran, daß jedermann jeden anderen Menschen niemals nur als
bloßes Mittel, sondern immer auch als Zweck ansehen solle, nimmt Freud
Anstoß. Vielmehr ist es der von Kant beanspruchte überempirische Charakter
des Imperativs, seine, salopp gesprochen, tabuartige Gestalt, der Freuds
Bedenken provoziert. Deshalb ließe sich auch sagen, daß Freud die
unzureichende und nur vorausgesetzte, weiteren Nachfragen aber entzogene
Begründung kritisiert.
In dieser Tabuisierung kommt zum Ausdruck, daß uns die
Moral zuweilen als ein unbegründeter Zwang entgegentritt, dem gegenüber wir
ambivalent sind: dem wir ebenso emphatisch zu gehorchen wünschen, wie wir
wünschen, ihn zu brechen. Freud führt diese Haltung auf die Internalisierung
der väterlichen Gewalt zurück, die wiederum die Entstehung der Moral
ontogenetisch reproduziert. In der Ambivalenz spiegelt sich die Ambivalenz
gegenüber dem Vater wider, in seiner Vergöttlichung die Schuldgefühle für
das Verlangen, ihn zu töten, oder die Tat, ihn ermordet zu haben. In dem
Vorwurf der Christen gegenüber den Juden wiederum ist die Projektion
virulent, nicht wir haben Gott, sondern ihr habt ihn getötet.
Die Verbindung, die Freud herstellt, wirkt hergeholt,
zumal wenn wir sie auf die heutigen, zunächst doch entschieden politischer
wirkenden Diskussionen beziehen. Allerdings gewinnt sie an Plausibilität,
sobald wir den religiösen Bezug Freuds metaphorisieren: Nicht ich bin im
ungewissen darüber gewesen, was gut sei, sondern ihr habt mir die
Orientierung genommen, habt zerstört, was mein Leben lebenswert gemacht
hatte. Ihr habt den Zusammenhang mit den anderen Menschen unterbrochen,
meine Bindung an das zerschnitten, was ich liebgewonnen hatte, schließlich
in Frage gestellt, was ich für die Grundlagen des menschlichen
Zusammenlebens überhaupt halte. Und ihr tut all das, indem ihr von mir
verlangt, moralisch zu sein.
Moral, so verdeutlicht es Freuds Erzählung in Totem und
Tabu, ist nicht allein auf die Internalisierung ebenso gefürchteter wie
ersehnter väterlicher Gewalt gegründet. Sie hat ihre Wurzeln auch in dem
Wunsch nach einem möglichst ungestörten Zusammenleben mit anderen. Folglich
identifiziert Freud durchaus "soziale" Elemente in der Moral der
Brüderhorde.(13) Seinem Selbstverständnis gemäß
dient die Analyse dazu, beide Aspekte voneinander zu sondern, um sowohl das
moralische Bewußtsein über sich als auch die Sprache moralischer Begründung
aufzuklären.
Die enge Verfugung von Antisemitismus und Moral wird auch
deutlich, führen wir uns die jüngeren Debatten noch einmal genauer vor
Augen. Meistens werden explizit antisemitische Äußerungen durch eine längere
Phase öffentlicher Moralkritik vorbereitet oder von ihr begleitet. Die Klage
über die sogenannte "politische Korrektheit" im besonderen oder die
Instrumentalisierung der Moral im allgemeinen bringt gewöhnlich ein
tiefsitzendes Unbehagen an der Rolle der Moral im öffentlichen Leben zum
Ausdruck. Ganz unabhängig davon, wie man solche Kritiken beurteilt, ob man
ihre Thesen für richtig oder für falsch hält, scheint mir wichtig zu sein,
auf das Phänomen als solches aufmerksam zu machen: daß sich die Diskussion
stets von Äußerungen begleitet findet, die moralisches Unbehagen
artikulieren, sei es an dem eigenen Moralischsein, sei es an demjenigen der
anderen.
Entsprechend sind gerade die Auseinandersetzungen, die
sich in Deutschland am Antisemitismus entzünden, immer auch moralisch
eingefärbte Kontroversen. Zumeist handelt es sich um Diskussionen, in denen
es – oft in verschobener und unklarer Form – um die moralische Verständigung
und Selbstvergewisserung der Beteiligten geht. Jemand, der sich dagegen
wehrt, als Antisemit zu gelten, tritt primär der Verachtung und Empörung
entgegen, die in aller Regel mit einer solchen Zuschreibung einhergeht.
Dabei ist die Empörung moralisch begründet. Die sie begleitenden Emotionen
gehören zu den Empfindungen und Affekten, wie sie schon Adam Smith in seiner
Theorie der moralischen Gefühle eingehend beschrieben und analysiert hat.(14)
Aber auch die Person, die sich des Antisemitismus
bezichtigt findet, wehrt sich ihrerseits empört. Ihr erscheinen die eigenen
Überzeugungen nicht zuletzt moralisch gerechtfertigt. Die Anwürfe der Gegner
empfindet sie als eine Kränkung der eigenen Ehre, als einen Versuch, ihre
moralische Reputation in Zweifel zu ziehen. Insofern stellt die Verteidigung
gegen die Anwürfe eine Art von Vergeltung oder Bestrafung für die
kritisierte Person dar. Sie erwehrt sich ihrer moralischen Haut.
Das bedeutet freilich nicht, daß sich hier gewissermaßen
zweierlei Moralen gleichberechtigt gegenüberstehen: auf der einen Seite die
Moral derer, die Verfolgung unbedingt mißbilligen, auf der anderen Seite die
Verfechter einer Moral, die sie rechtfertigt. Der tatsächliche Unterschied
liegt nicht im Moralischsein als solchem, sondern in der Art, wie
moralisches Urteilen, persönliches Selbstverständnis und Handlung
ineinandergefügt sind. Wir haben mithin Freuds Hinweis aufzugreifen und zu
fragen: Welche Norm, welches Verhalten, welches moralische Gefühl läßt sich
tatsächlich begründen? Und begründen heißt jetzt nicht mehr, irgendeinen
Handlungsimperativ auf die imaginäre Macht des Vaters oder einer
Gemeinschaft und ihrer "höheren" Werte zurückzuführen, nein, hier ist zu
klären, ob jeder, wo immer er sich auch befinde, dem betreffenden
Handlungsgrundsatz zustimmen könnte. Es geht um eine Begründung, die sich
der wirklichen und vorgestellten Einrede der anderen aussetzt.
Aber verfügen wir tatsächlich über einen Anhaltspunkt
dafür, wie der Antisemitismus die moralische Urteilsbildung verformt, was
gewissermaßen der Schwerpunkt seiner Verzerrung des Zusammenhanges zwischen
moralischen Gefühlen und ihrer Rechtfertigungen ist?
Um hier ein wenig Klarheit zu gewinnen, will ich noch
einmal auf die Bemerkung Poliakovs zurückkommen. Poliakov sagt ja nicht nur,
daß Antisemitismus etwas sei, was mit den höchsten Werten eines Teils der
menschlichen Gesellschaft zu tun habe. Vielmehr betont er zugleich, daß es
sich beim Antisemitismus um eine bestimmte Praxis handelt, namentlich eine
Praxis konkreter Verfolgung.
Was aber heißt es, jemanden zu verfolgen? Was gehört dazu?
Was sind die Voraussetzungen, was die Konsequenzen einer derartigen Praxis?
Nehmen wir ein Beispiel! Eine Gruppe von Menschen, sagen wir Schüler oder
Schülerinnen auf einem Schulhof, tut sich zusammen, um einen von ihnen in
die Enge zu treiben, gruppiert sich so daß er nur mehr in eine Richtung
laufen kann, um ihn schließlich stellen zu können: er wird einer Situation
von Ohnmacht ausgesetzt, so, daß er in allem, was er tut, von dem abhängig
ist, was die anderen wollen. Sie können mit ihm "machen, was sie wollen".
Diesem Resultat geht ein Zustand voraus oder es wird von einem Zustand
begleitet, den man eine Situation der Verabredung ohne Ziele nennen könnte:
die Konstitution einer Gruppe, die über den anderen spricht, ohne mit ihm zu
sprechen, die ihn zum Thema macht, sich über seine Thematisierung
konstituiert, ohne ihn selbst zu einem Sprecher werden zu lassen, ohne ihn
als möglichen Verbündeten überhaupt noch gelten zu lassen.
Halten wir uns dieses Bild vor Augen, sehen wir, wie
passend Poliakovs Ausdruck gewählt ist. Zum einen macht er deutlich, daß es
nicht dieser oder jener antisemitische Topos ist, nicht irgendein
ungewolltes Zitat, das wir als unterscheidendes Merkmal identifizieren
könnten, sondern der Gestus der Verfolgung selbst. Gewöhnlich greift sie
eine gegebene Opferdefinition auf und erweitert sie. Und weil der Gestus
einer Begründung bedarf, spiegelt sich in ihr, in wie verzerrter Form auch
immer, die Gestalt des Opfers. Damit hängen die notorische Unbestimmtheit,
die Möglichkeit der Angliederung neuer Segmente, der Aufgabe und
Umformulierung alter, kurz: der Proteuscharakter des Antisemitismus
zusammen.
Der Aufruf oder die Aufstachelung zur Verfolgung
ermöglicht jedem, der nicht zur verfolgten Gruppe gehört, teilzuhaben mit
seinen womöglich begrenzten Zielsetzungen und Motiven: Der eine mag sich
Geld geliehen haben, das er nicht mehr zurückgeben möchte, ein zweiter wird
schlicht jemanden brauchen, gegen den er sich wenden kann, um dem eigenen
Leben seinerseits eine Richtung zu geben, ein dritter schließlich fühlt sich
durch die Existenz eines Menschen, der dieser Gruppe zugehört, an die
Mordlust von Menschen der Gruppe erinnert, der er zugehört oder auch
zugehören möchte.(15) Er mag die Erinnerung an
deren Untaten bereits als einen Angriff auf das empfinden, was er
verteidigen möchte, um seine Zugehörigkeit zu beweisen. Sie alle würden
nicht zueinander finden, könnten sich nicht zu einer Gruppe
zusammenschließen, hätten sie einander nicht wechselseitig versichert, daß
ihre Absichten und Motive gerechtfertigt seien.
Damit legt sich die Schlußfolgerung nahe, daß
die Phase der Jew Consciousness einen Zustand bezeichnet, wo die Maßstäbe
neu tariert werden. Es handelt sich um einen Prozeß moralischer
Selbstvergewisserung, in dem die Affekte, die eine zukünftige
Verfolgergruppe füttern und motivieren werden, noch frei flottieren, ohne
sich bereits zu bündeln und haltbarere Rechtfertigungsstrukturen aufzubauen.
Noch etwas ist an Poliakovs Bestimmung
bemerkenswert: Sie weist alle Versuche zurück, den Antisemitismus als ein
theoretisches System zu betrachten, als ein womöglich konsistentes
Theoriegebäude. Damit soll nicht gesagt sein, daß er auf theoretische
Rechtfertigungen verzichten könnte. Wir haben ja gesehen, wie der
Antisemitismus solche Überlegungen fordert und mobilisiert. Es heißt aber,
daß solche Rechtfertigungen in einer Praxis der Verfolgung münden und mit
ihr dann – immer wieder und immer wieder vorläufig – auch enden. Sosehr es
sich bei ihnen um Formen moralischer Rechtfertigung und Begründungen
moralischer Affekte handelt, sosehr bestimmte Dokumente und Texte für den
Antisemitismus eine ausschlaggebende Rolle spielen, so klar ist
andererseits, daß der Antisemitismus kein möglicher Entwurf für ein
dauerhaftes menschliches Zusammenleben darstellt. Antisemiten interessiert,
sofern sie überhaupt von diesem Gesichtspunkt her denken und handeln, am
Zusammenleben der Menschen einzig der Aspekt, einen anderen dafür namhaft
und schuldig zu machen, daß es nicht funktioniert. Sie treibt,
ausschließlich oder zumindest vorrangig, das Motiv der Verfolgung um.
Poliakovs Hinweis ist daher noch unter einem
dritten Gesichtspunkt wertvoll: er macht deutlich, daß es weitaus
vielversprechender sein könnte, den Antisemitismus weniger als ein
statisches denn als ein dynamisches Phänomen zu begreifen, eher als ein
interpersonales Phänomen denn als die individuelle Einstellung einer oder
mehrerer Personen, eher als ein Konglomerat flüchtig erhobener, gleichwohl
stets identischer Verdächtigungen und Vorwürfe denn als eine Weltanschauung
im spezifischen Sinne eines in sich geschlossenen Überzeugungssystems.
Diese Facette hat Jean-Paul Sartre am ehesten
erfaßt, wenn auch in der sozialen Dimension unterbelichtet. Der Grund für
diese Stärke der Sartreschen Analyse liegt daran, daß er eine Weltanschauung
nicht unbedingt als theoretisches Gebäude betrachtet, das innerhalb eines
mehr oder weniger kohärenten Systems verschiedene Aussagen aufeinander
bezieht. Demgegenüber identifiziert Sartre sie als einen Aspekt der Existenz
von Personen, genauer gesagt: ihrer geschichtlichen Situiertheit in der
Welt, eine Situiertheit, die sie ihrerseits mit erzeugen, weshalb sich
Personen zu ihr auch so oder so verhalten können.
Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, daß
die Frage, wer oder was antisemitisch sei, in der öffentlichen
Auseinandersetzung eine weitaus größere Rolle spielt als in der
wissenschaftlichen Diskussion, die aktuelle und historische Versionen von
Antisemitismus zu unterscheiden und zu klassifizieren sucht. Das Verlangen
nach einer Begriffsdefinition hat mit den Motiven, die zur
Ausdifferenzierung von Unterscheidungskategorien im Feld der historischen
Sozialwissenschaften geführt haben, allerdings wenig zu tun. Was die Akteure
in aktuellen Debatten bewegt, ist das Bedürfnis nach einem trennscharfen
Kriterium, das eine eindeutige Entscheidung darüber gestatten soll, ob eine
Äußerung, die man tut, antisemitisch ist oder nicht. Man möchte Gewißheit
darüber, ob man selbst Antisemit ist, wenn man bestimmte Einstellungen,
Meinungen und Gefühle zum Ausdruck bringt.
Das Verlangen nach einer solchen Definition kann
sich in der Perspektive der ersten und der dritten Person äußern: Bin ich
schon Antisemit, wenn ich frage ... ? Ist es schon antisemitisch, wenn ... ?
Überlegt man genauer, wonach hier eigentlich gefragt wird, so lösen sich die
betreffenden Sondierungen in Fragen nach dem moralisch richtigen Handeln
oder Sein auf. Es geht bei ihnen jeweils um die Beurteilung von Handlungen
und Aussagen in moralischer Hinsicht. Jemandem, der so fragt, dem müßte es
im Grunde darum gehen, herauszufinden, was zu tun gut ist: Bin ich
verpflichtet, mich von einer solchen Äußerung zu distanzieren, ihr gegenüber
empört zu sein? Ist es gut, angemessen und richtig, so oder so zu urteilen,
sich so oder so zu positionieren? Gegenwärtig wird die Diskussion aber
zumeist anders geführt. Es dominiert die Perspektive aus der dritten Person.
Sie lautet: "Bin ich schon antisemitisch, wenn ich frage ...". Das heißt
dann nicht: "Handle ich moralisch schlecht?", sondern: "Werden die anderen
denken, daß ich moralisch schlecht handle?"
Worin liegt der Unterschied dieser
Frageperspektive zu derjenigen der moralischen Fragestellung? Nun, im ersten
Fall fragt sich derjenige, der so handeln will, danach, ob das, was er zu
tun oder zu sagen beabsichtigt, einer Norm gehorcht, der er selber zustimmen
oder nicht zustimmen kann – und der Hintergrund seiner Überlegung sollte
sein, ob jeder andere ihr auch zustimmen könnte. Im anderen Fall dagegen
möchte er wissen, ob die anderen dieser Norm folgen, ob sie, wenn er dies
oder das sagt, so oder so reagieren werden. Sein Problem besteht nicht mehr
darin, ob er selbst sich an die betreffende Norm binden will und von anderen
ebenso verlangen sollte, sich an sie zu binden. Im einen Fall zielt das
Orientierungsbedürfnis auf die Zugehörigkeit zu einer faktischen
Gemeinschaft, im anderen Fall auf die mögliche Konstitution einer
Gemeinschaft, der jeder muß zugehören können.
Gewiß gehört die Rückversicherung tatsächlicher
Zugehörigkeiten auch zu unserer moralischen Selbstverständigung. Die Grenzen
zwischen Moral und Konvention sind immer wieder neu zu ziehen, und dazu
gehört, daß wir zuweilen ängstlich danach fragen, wie die anderen sie ziehen
würden. Beunruhigend an der gegenwärtigen Debatte ist jedoch, daß diese
Operation scheinbar unlösbar verknüpft ist mit der Frage danach, ob man
überhaupt, und wenn ja, was man gegen Israel, gegen das Judentum oder gegen
Juden sagen darf. Diese Verknüpfung geht, so vermute ich, auf die enge
Verschränkung von Moral und Verfolgung zurück, die der Nationalsozialismus
nicht erst geschaffen, sondern nur radikalisiert hat.
Auf sie reagierte nach dem Ende des Zweiten
Weltkriegs jenes "kommunikative Beschweigen",(16)
in dem sich trotz gleichzeitiger ideologischer Distanzierung unschwer eine
Modifizierung der alten Komplizengemeinschaft unter den Gegebenheiten eines
reformierten Moralsystems erkennen läßt. In den letzten Jahren wurde diese
Symptomatik zunehmend durch eine Konzeption ersetzt, die Auschwitz zu einer
Art von Gründungsmythos der Bundesrepublik Deutschland adelt. An die Stelle
einer Auseinandersetzung mit der alten, tradierten Moral trat etwas, das man
als das "Tabu des Antisemitismus" bis heute zu bezeichnen nicht aufgehört
hat.
Anmerkungen:
(1) Rudolph M. Loewenstein, Psychoanalyse
desAntisemitismus, Frankfurt am Main 1968, S.38 f.
(2) Doron Rabinovici, Ulrich Speck, Natan Sznaider
(Hrsg.),
Neuer
Antisemitismus. Eine globale Debatte, Frankfurt am Main 2004.
(3) Brian Klug, "The collective Jew: Israel and the new
anti-Semitism", in: Patterns of Prejudice, Vol. 37, No. 2, 2003, S. 117–238.
(4) Ebenda, S. 122. "A good, simple working definition of
antisemitism, according to a broad consensus of scholars, is this: hostility
towards Jews as Jews."
(5) Klug, ebenda, S. 123.
(6) Ebenda.
(7) "In short, Antisemitism is the process of turning Jews
into 'jew'." Ebenda, S. 124.
(8) Der Begriff "conceptual jew" stammt von Zygmunt
Bauman. Ders., Modernity and the Holocaust, Ithaca, New York 1989, S. 38 f.
Bauman führt ihn in seiner Darstellung der Geschichte des Antisemitismus
ein, um deutlich zu machen, worin die Besonderheit der Feindseligkeit
gegenüber Juden im Vergleich etwa zu Formen von Fremdenfeindlichkeit
besteht. Dabei verweist er auch auf die Bedeutung, die die Abgrenzung vom
"Jüdischen" von Anfang an für das christliche Selbstverständnis spielte.
"Rather than a reflection of grass roots, neighbourly exchanges or
frictions, Christian theory of the Jews was subject to a different logic –
that of the self-reproduction of the church and its ecumenical domination.
Hence the relative autonomy of the 'Jewish question' regarding the popular
social, economic and cultural experience. Hence also the relative facility
with which this question could be set apart from the context of daily life
and made immune against the test of daily experience." Aus dieser Ablösung
ergibt sich nach Bauman die Trennung des "conceptual jew" von den
tatsächlichen Juden, "des Juden" von den Juden. "The modernity inherited
'the Jew' already firmly separated from the Jewish men and women who
inhabited its towns and villages." In der deutschen Übersetzung wird "conceptual
jew" mit "der typisierte Jude" übersetzt. Ich übernehme diesen Ausdruck
nicht, weil wir unter einer "Typisierung" gewöhnlich eine Verallgemeinerung
verstehen, die vom empirischen Einzelfall ausgeht. Genau das ist aber beim
Antisemitismus nicht der Fall.
(9) Klug, "The collective Jew", S. 124.
(10) Jeffrey L. Sammons, Die Protokolle der Weisen von
Zion. Die Grundlage des modernen Antisemitismus – eine Fälschung, Text und
Kommentar, Göttingen 1998.
(11) Léon Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd.
III, Worms 1979, S. IX .
(12) Yigal Blumenberg, "Vatersehnsucht und Sohnesstolz –
die Kommentare zu Sigmund Freuds 'Totem und Tabu'", in: Psyche, Zeitschrift
für Psychoanalyse 56, 2002, S. 97–136.
(13) Sigmund Freud, Totem und Tabu, Gesammelte Werke, Bd.
IV, Frankfurt am Main 1999, S.176.
(14) Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, dt.: Theorie
der ethischen Gefühle, Hamburg 1994.
(15) Jan Philipp Reemtsma hat dafür den Begriff der
"Komplizengemeinschaft" geprägt. Jan Philipp Reemtsma, "Was man will und was
daraus wird. Gedanken über ein prognostisches Versagen ", in: Michael Th.
Greven, Oliver von Wrochem (Hrsg.), Der Krieg in der Nachkriegszeit. Der
Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bundesrepublik, Opladen
2000, S. 278.
(16) Hermann Lübbe, "Der Nationalsozialismus im deutschen
Nachkriegsbewußtsein", in: Historische Zeitschrift, Bd. 586, 1983, S. 594.
Erschienen in:
Mittelweg - Zeitschrift des Hamburger Instituts für Sozialforschung,
36 2/2005
hagalil.com 18-05-2005 |