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Koscher leben...
 
 

Kedoschim

Heiligkeit (Lev 19,1-37)

i.

 

Heiligkeit

 

Wir kommen nun zum zentralen Kapitel des Buches, das am meisten gelesen und zitiert wird. In amerikanischen Reformgemeinden ist es üblich, dieses Kapitel als Toraabschnitt für den Nachmittagsgottesdienst am Jom Kippur zu lesen.

Das Thema dieses Kapitels ist „Heiligkeit". Diese Vorstellung kam bereits kurz in den Überlegungen über ihre antike und ursprüngliche Form zur Sprache. Nach einer Zusammenfassung dieses Stoffes begegnen wir nun einer entwickelteren und reiferen Vorstellung von Heiligkeit und werden ihre Auswirkungen auf unser Leben betrachten. Auch erscheint es als angemessen, nur hebräische Begriffe zu verwenden, denn das Wort kadosch (Plural: kedoschim bzw. keduschot) wird nur ungefähr und nicht exakt mit dem deutschen Wortes „heilig" wiedergegeben. Das Substantiv Kodesch „Heiligkeit" steht oft, wo man im Deutschen das Adjektiv verwenden würde. „Mein heiliger Name" (20,3) lautet im Hebräischen wörtlich „der Name meiner Heiligkeit". Andere Ableitungen von

derselben Wurzel sind: Kiddusch „Heiligung", das vor allem die Heiligung des Schabbat und der Festtage über einem Glas Wein bezeichnet. Keduscha, ein Wort, dcis ebenfalls „Heiligkeit" oder „Heiligung" bedeutet, wird in erster Linie für ein im Wechsel zwischen Vorbcter und Gemeinde gesprochenes Gebet im Synagogengottesdienst verwendet. Und dann sei an das bekannte aramäische Wort Kaddisch erinnert.

a. Kadosch ist das Adjektiv, das sich gewöhnlich >iut Göttliches und auf Gottheiten bezieht. Im Buch Daniel (4,5f.) redet der babylonische König von den „heiligen Göttern" (aramäisch: dahin kadischin). Andere biblische Autoren verwenden das Wort kedoschim, wenn sie von Engeln sprechen (Sach 14,5; ps 9,8; 11 iob 5,11) [l]. Der Gott Israels wird oft, vor allem von Jeschajahu, als kadosch dargestellt.

b. Der Begriff, der herkömmlich mit einer Gottheit verbunden wird, kann sich dann auch auf Orte, Zeiten, Gegenstände und Vorgänge beziehen, die in Beziehung zu einer Gottheit stehen. Ein Ort für das (!e-bet heißt mikdasch. Das innere Heiligtum im Stifts/elt

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n'o-ip

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bzw. im Tempel ist das kodesch kodaschim, das „Allerheiligste", oder genauer: das, was den „höchsten Grad jo Heiligkeit" besitzt. Alle Opfer sind heilig, aber einige gelfc" a^ kodesch kodaschim.

Weil man sich in der Antike eine Gottheit als fern vorstellte und es für gefährlich hielt, sich ihr zu nähern, galt dies auch für Orte und Gegenstände in ihrem Besitz. In einigen Abschnitten der Bibel hat kadosch deshalb denselben Sinn wie das polynesische Wort „Tabu" [2]. In derartigen Fällen wurde die Heiligkeit durch eine physikalische Kraft erworben, die von einem Gegenstand zum nächsten wie ein elektrischer Strom hinüberfließt und Kräfte besitzt, die zerstörerisch sein können.

Das Substantiv Kodesch weist nicht notwendigerweise auf ein absolutes Tabu. Die heiligen Orte dürfen betreten und heilige Nahrung darf gegessen werden, doch nur, wenn bestimmte Regeln, vor allem die der kultischen Reinheit, streng beachtet werden. Das Au-ßerachtlassen dieser Regeln, sei es absichtlich oder nicht, ist eine Entweihung, die schlimme Folgen hat.

C. Diese technische Vorstellung von „Heiligkeit" äußert sich in den Bräuchen, die in den früheren Kapiteln dieses Buches behandelt wurden. Die Bräuche überlebten, selbst nachdem die Vorstellungen, die sie ausdrücken, von einer reiferen Vorstellung von kedu-scha verdrängt worden sind. Denn der Begriff kadosch drückte mit der Zeit immer weniger die körperliche Trennung von Gott und Menschen aus, sondern die geistige Kluft zwischen der menschlichen Unzulänglichkeit und der göttlichen Vollkommenheit.

In seiner Berufungsvision sieht der Prophet Jescha-jahu (6,3) Gott von Seraphen umgeben, die singen:

kadosch, kadosch, kadosch... „Heilig, heilig, heilig! Der Herr Zebaoth! Seine Gegenwart erfüllt die ganze Welt!" Seine unmittelbare Reaktion ist: „Weh mir. Ich bin verloren. Denn ich bin ein Mensch mit unreinen Lippen und lebe in einem Volk mit unreinen Lippen" (Jes 6,5). Die Sündhaftigkeit, die selbst in der Sprache gegenwärtig ist, lässt ihn wie einen Eindringling erscheinen und unwürdig, sich Gott zu nähern. Die Propheten schildern Gott häufig in Begriffen, die die höchste Macht ausdrücken. Es ist vor allem Jeschajahu, der Gott

Kedosch Jisrael, „Heiliger Israels", nennt (z.B. 1,4).

Trotz dieser Kluft zwischen Gottes Vollkommenheit und der menschlichen Begrenztheit, dachte man sich Gott nicht als fern und unnahbar. Ein späterer Prophet, dessen Worte in den letzten Kapiteln des Buches Jeschajahu zu finden sind, lässt Gott sagen: „Hoch und heilig throne ich - aber auch bei den Niedergeschlagenen und dem, der gebeugten Gemütes ist" (Jes 57,15).

Besonders bemerkenswert ist in unserem Kapitel die Aussage, dass die Israeliten Gott nachahmen sollen und so ihrerseits selbst heilig werden.

d. Weil Rudolph Ottos Buch „Das Heilige" [3] einen großen Einfluss auf eine oder gar mehrere Generationen von Theologen ausgeübt hat, muss auf diesen letzten Aspekt von Heiligkeit nun ausführlicher eingegangen werden. Dem Verfasser, der protestantischer Theologe war, missfiel das Bestreben der protestantischen liberalen Theologie, Religion auf Ethik zu reduzieren. Er zeigte, dass die Natur des Menschen einen religiösen Aspekt hat, der ursprünglich vom Ethischen unabhängig sei. Dieser Teil von uns sei es, der auf das Geheimnissvx)lle und Ehrfurchtgebietende reagiere, auf eine Wirklichkeit, die überwältigend und faszinierend zugleich ist, die nicht hinreichend verstanden oder rationalisiert werden könne. Das Wort „heilig" und seine Equivalente wiesen nach Otto auf die Erfahrung des „Numinosen" hin, einer göttlichen Wirklichkeit, die Furcht, Ehrfurcht und Gehorsam wecke. In der groben und primitiven Form sei diese Erfahrung durch das Gewahrwerden des Unheimlichen, Gespenstischen und Haarsträubenden ausgelöst worden. Mit der Klärung und Erhöhung der Vorstellungen vom Göttlichen habe die Anschauung von der Heiligkeit auch ethische Aspekte bekommen und die Ehrfurcht werde nun nicht mehr nur durch das furchterregende Mysteriöse, sondern auch durch die göttliche Vollkommenheit geweckt.

Es fällt auf, dass Otto, ein überzeugter Lutheraner, dieses Kapitel des Buchs Levitikus überhaupt nicht erwähnt. Er sprach von der Heiligkeit nur als einer emotionalen Erfahrung, nicht von keduscha als einem Ziel und einer Aufgabe, die durch ein diszipliniertes Leben erlangt werde. In seinem Eifer, der Religion einen ein-

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zigartigen Charakter zu geben, reduzierte Otto die ethische Komponente der Heiligkeit auf ein bloßes „Plus". Dies entspricht nicht der jüdischen Sicht dieses Themas, wie der vor uns liegende Text zeigt, wie auch die wiederholten Feststellungen in unseren Gebeten und Lobsprüchen, dass Gott „uns durch seine Gebote geheiligt hat". Im Judentum sind Religion und Ethik zwar nicht identisch, aber untrennbar [4].

e. Kapitel 18-20 geben eine klare Darstellung über die Heiligkeit des Lebens.

Die Hauptstoßrichtung ist eine ethische. Und die moralischen Gesetze dieses Kapitels sind nicht nur formale Anordnungen. Sie fordern eine gerechte, menschliche und einfühlsame Behandlung anderer. Den Alten, Behinderten und Armen soll Beachtung und Respekt geschenkt werden. Der Arbeiter soll unverzüglich bezahlt werden. Dem Fremden soll man dieselbe Liebe entgegenbringen wie einem Mitbürger. Doch nicht nur mit dem offenkundigen Verhalten beschäftigt sich das Gesetz, sondern auch mit den Motiven einer Tat. Rachegefühle und Groll werden verurteilt.

Unter den ethischen Pflichten werden die des sexuellen Anstandes besonders betont. Die Tora fordert die Kontrolle, nicht die Unterdrückung des Sexualtriebs. Das Leben ist heilig. Mit den körperlichen Abläufen, durch die sich das Leben fortpflanzt, muss verantwortlich umgegangen werden.

Die ethischen Verfügungen des 19. Kapitels sind mit kultischen Geboten vermischt. Einige von ihnen richten sich gegen heidnische und abergläubische Bräuche, die mit der biblischen Religion nicht vereinbar schienen. Bei anderen ist die Absicht weniger deutlich. Für den biblischen Verfasser hatten diese kultischen Richtlinien dieselbe Autorität wie die ethischen Gebote. Das tradtionelle Judentum betrachtet sie als „königliche Anordnungen", denen man Gehorsam leisten muss, ob man sie versteht oder nicht (siehe die Einführung in Lev. 11,1-23).

Wir heutigen Menschen können dem nicht zustimmen, aber wir können erkennen, dass Gottesdienst und Kult, wenn sie durchdacht und ehrfürchtig ausgeübt werden, das persönliche wie das familiäre Leben bereichern. Obwohl sie ältere Ansichten über den Ursprung und die Autorität der Rituale nicht anerkennen, können sie dennoch Gewinn aus dem Ritual selbst ziehen. Im geheiligten Leben ist das ethische Element zwar vorrangig, doch es ist nicht das einzige. Indem der Verfasser des Heiligkeitsgesetzes moralische und kultische Gebote verknüpfte, zeigte er ein tiefgründiges Verständnis für ihre gegenseitige Durchdringung.

f. Dies sind die Elemente einer Lebensweise, die ka-dosch genannt wird. Das Kapitel beginnt mit der überraschenden Aussage, dass wir durch diese Mittel heilig wie Gott sein können und versuchen sollen, es zu werden. Dieselbe Tora, die den Unterschied zwischen Gottes erhabener Vollkommenheit und unserer irdischen Begrenztheit betont, drängt uns, danach zu streben, diesen Unterschied zu verringern. Die Aufgabe ist endlos, aber auch unendlich lohnend. Rabbi Tarfon sagte: „Vermeide keine Tat, die keine Grenze hat und keine Aufgabe, die nicht vollendet werden kann. L.s gleicht einem, der angestellt wurde, Wasser aus dem Meer zu nehmen und es auf das Land zu gießen. Als aber das Meer sich nicht leerte und das Land nicht überflutete, wurde er entmutigt. Da sagte jemand /u ihm: Du Dummkopf! Warum lässt du dich entmutigen, solange du täglich einen Golddinar als Lohn erhältst?" [5]. Das Streben nach dem Unerreichbaren kann ein Mittel zu seiner Erfüllung sein und ist sein eigener Lohn.

g. Das Heiligkeitsgesetz richtet sich nicht an einzelne Individuuen, sondern an die Gesamtgemeinde Israels. Sein Ziel ist es nicht, einige wenige Heilige zu schaffen, die sich mit kontemplativen oder asketischen Lebensformen aus der Welt zurückziehen. Die Tora y.ielt vielmehr darauf ab, ein heiliges Volk zu schaffen, dcis seine Bestimmung zum Gottesdienst in den normalen Alltagsbeziehungen bei der Landwirtschaft, im Handel, im Familienleben und gemeinschaftlichen Angelegenheiten zeigt (vgl. Ex 19,6).

h. Einige Wissenschaftler weisen dieses Kapitel einer besonderes Quelle zu, dem sogenannten „Heiligkeit.s-gesetz". Typisch für „H" sei eine bestimmte Vorstellung über das Heilige Land [6]. Obwohl Gott die gan/e

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Welt regiert, ist er in einzigartiger Weise mit dem Land Kanaan, dem späteren Land Israel, verbunden und dort gegenwärtig. Deshalb werden heidnische Bräuche, die überall sonst in der Welt hinnehmbar sind, zu einer Vertreibung aus dem Land Israel führen (18,24.28;

20,22ff.). Das Gesetz über das Schabbatjahr gilt nicht nur dem Volk, sondern auch dem Boden. Ein Versäumnis, dieses Gesetz zu befolgen, wird Jahre der Verödung nach sich ziehen (siehe unten, 26,34).

Die Vorstellung, dass einem bestimmten geographischen Gebiet besondere Heiligkeit anhaftet, mag uns heute befremden, dennoch gehen viele selbstverständlich davon aus, dass Jüdinnen und Juden höhere Erwartungen an sich selbst als an andere haben müssten, dass eine jüdische Gemeinschaft Modellcharakter hat und ein jüdischer Staat anders und besser sein sollte als andere Nationalstaaten.

Die Heiligkeitsvorstellung schließt den Gedanken ein, dass das, was wir tun und was wir aus unserem Leben machen, nicht nur uns als Individuen und nicht nur unsere Gesellschaft betrifft, sondern den gesamten Kosmos. Durch alles Vorhandene zieht sich eine göttliche Absicht. Wir können uns mit ihr verbünden, uns ihr widersetzen oder, vielleicht am schlimmsten, sie außer Acht lassen. Dieses zentrale Kapitel der Tora verdient es, nicht nur sorgfältig gelesen und studiert zu werden, sondern dass man fortdauernd über seine erstaunliche Bedeutung nachdenkt.

2. Heiligung und Entweihung des Namens

Es wurde oben bereits auf die Aussage hingewiesen, wonach jemand, der seinen Nachkommen dem Molech opfert, den Namen Gottes entweiht (18,21). Derselbe Ausdruck erscheint in Kapitel 19 Vers 12 in Verbindung mit falschem Schwören. In diesen Zusammenhängen scheint der Satz keiner Erläuterung zu bedürfen. Doch seine vollständige Bedeutung wird aus einer anderen Stelle ersichtlich. Den Namen Gottes zu entweihen bedeutet, seinem Ruf in der nicht-israelitischen Welt zu schaden. Daher verkündigt der Prophet Ezechiel, der wie wir sahen eine

große Nähe zum Heiligkeitsgesetz aufweist, dass das Volk Juda den Namen Gottes entweihte, als es die Gefangenschaft des Exils auf sich lud, denn die Heiden betrachteten die Niederlage Judas auch als Niederlage der Gottheit Judas. Sie glaubten, das Volk sei im Exil, weil seine Gottheit nicht stark genug war, es zu beschützen. Um seinem Ruf wieder Geltung zu verschaffen, würde Gott Israel nun reinigen und wiederherstellen. Wenn das Volk wieder zurück auf seinem Boden sei, stark und blühend, dann werde Gotes Name „geheiligt werden vor den Augen aller Völker", d.h. die Nationen werden seine Macht anerkennen und verstehen, dass das Exil nicht der Beweis seiner Unfähigkeit war, sondern seiner unbeirrbaren Gerechtigkeit (Ez 36,16ff.).

Diese Vorstellung wurde im rabbinischen Judentum von einer theologisch zu hinterfragenden Annahme zu einer mächtigen moralischen Herausforderung verändert. Die Rabbinen glaubten, das Ansehen des Gottes Israels unter den Heiden sei nicht die Sache Gottes, sondern läge in der Verantwortung der Menschen. Jüdinnen und Juden müssten so leben, dass sie die Achtung der gesamten Menschheit für ihren Gott gewönnen. Jedes Verhalten, das öffentliche Schande auf Juden und das Judentum werfe, sei Chillul ha-Schem, eine Entweihung des göttlichen Namens, und jede Handlung, die die Göttlichkeit und das Ansehen des Judentums erhöhe, sei Kiddusch ha-Schem, eine Heiligung des Namens.

Einen Heiden zu berauben, ist deshalb eine doppelte Sünde, da zusätzlich zur Sünde des Raubs die Sünde des Chillul ha-Schem begangen wird [7]. Jeder Jude sollte das Martyrium der öffentlichen Verletzung eines Gebotes, durch die der Name Gottes entweiht wird, vorziehen.

Kiddusch ha-Schem hat allerdings nichts mit dem zu tun, was wir „Werbung" oder „Public Relations" nennen. Es bedeutet nicht, sich bei den Heiden beliebt zu machen. Sie verlangt von uns die Zustimmung anderer zu verdienen, unabhängig davon, ob wir sie tatsächlich bekommen oder nicht. Die höchste Art von Kiddusch ha-Schem ist, für seinen Glauben zu sterben.

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3. Die Goldene Regel

Vers 18 ist der Höhepunkt dieses Kapitels:

„Liebe deinen Nächsten so, wie du dich selbst liebst." Dies ist eine von zahlreichen Versionen eines Grundsatzes, der in unserer Zeit „die Goldene Regel" genannt wurde. (Man weiß nicht, wann oder von wem dieser Begriff geprägt worden ist.) Diese Regel gibt es in verschiedenen Formulierungen, positiv und negativ, aber stets geht es darum, dass der andere genauso behandelt werden soll, wie wir selbst behandelt werden wollen.

Unser Abschnitt ist scheinbar die älteste schriftliche Version dieser Regel. Als Hillel zu Beginn der Zeitrechnung aufgefordert wurde, die gesamte Tora kurz zusammenzufassen, antwortete er: „Was dir nicht lieb ist, das tue auch deinem Nächsten nicht" [9]. (Diese negative Form der goldenen Regel war offenbar zur Zeit Hillels sprichwörtlich, denn sie erscheint fast wortgleich auch in der deuterokanonischen Schrift Tobit [10].) Jesus von Nazareth, der jüngere Zeitgenosse Hillels, lehrte, dass das Gebot von Levitikus 19,18 das zweitwichtigste nach dem Gebot der Gottesliebe sei (Markus 12,28ff.). Im folgenden Jahrhundert nannte Rabbi Akiwa es „das Hauptprinzip der Tora" (Sifra).

Man nimmt an, dass Confuzius die Goldene Regel in der negativen Formulierung gelehrt hat [11]. Eine abstraktere Form dieses Grundsatzes ist Kants „kategorischer Imperativ": „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne." [12]

Einige christliche Apologeten behaupteten, die negative Formulierung der Goldenen Regel stehe auf einer geistig tieferen Stufe als die positive, die Jesus zugeschrieben wird: „Alles, was ihr wollt, das euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch!" (Matthäus 7,12). Vor Eifer vergaßen sie jedoch, dass die positive Formulierung erstmals in der Tora auftaucht. Tatsächlich gibt es zwischen beiden Versionen keinen Bedeutungsunterschied. Man hat behauptet [13], die Goldene Regel diene als Beurteilungskriterium. Sie befähige uns, über ein Vorhaben zu urteilen, gebe uns aber nicht die Mittel in die Hand, das Vorhaben in die Tat umzusetzen, denn dies erfordere stets einen Akt schöpferischer Phantasie. Als Beurteilungskriterium erfüllt die Goldene Regel ihren Zweck, unabhängig davon, ob sie negativ oder positiv formuliert ist.

Einige Christen versuchten nachzuweisen, dass der Ausspruch Jesu wahrhaftiger und universaler sei als d>is Pendant in Levitikus. Sie argumentieren, das Wori „Nächster" bedeute in Levitikus (19,18) den „israelitischen Nächsten", was in der Tat der Fall ist, aber m.in übersieht dabei offenbar das Gebot in Vers 34, in dem von uns verlangt wird, einem Fremden dieselbe Liebe entgegen zu bringen wie einem Bewohner des Landes und es gibt keinen Beweis dafür, dass Jesus eine weitere Perspektive gehabt hat [14].

Derartig theoretische Unterscheidungen sind ohnehin nicht weiter von Belang, denn unsere Möglichkeiten, die Goldene Regel zu leben, liegen hauptsächlich im Rahmen unserer Beziehungen zu denen, die uns physisch nahe sind, d.h. unseren Nächsten im wörtlichen Sinn. In der Antike hatten die meisten Mensch kaum eine Vorstellung von Ereignissen, die über ihr unmittelbares Umfeld hinaus gingen. Sie heilten nicht Teil an den großen politischen und wirl-schaftlichen Entscheidungen, ja in der Regel kannten sie die großen Ereignisse nicht eher, als bis ihre Ergebnisse über sie hereinbrachen, in Form von Einwanderungen, Deportationen, neuen Steueranforderungen oder ähnlichem. Erst in den letzten Jahrhunderten, vor allem im zwanzigsten, bekam der durchschnittliche Mensch das Wissen, die Gelegenheit und die Pflicht, die Goldene Regel in einem weltweiten Horizont /n praktizieren. Heute müssen wir in der Tat überlegen, welche Verpflichtungen den Vietnamesen, den Somalis und den Bengalis gegenüber bestehen. Doch die.s ist etwas Neues, und es macht die Frage nach unseren Beziehungen zu den unmittelbaren Nächsten in keiner Weiser weniger dringlich.

Eine rein technische, wenn auch nicht genaue, Übersetzung des Verses könnte lauten: „Du sollst deinem (le-) Nachbarn Liebe erweisen wie dir selbst." Dieses Verständnis hat verschiedene Kommentatoren zu alternativen Deutungen des Abschnitts angeregt. .Sie' sind grammatikalisch nicht zu rechtfertigen, denn e's gibt für diese Konstruktion eines direkten Objektes mit le- zahlreiche Beispiele in der Bibel, aber sie sind in sich interessant.

Bestellen? Die Tora, Hebräisch-Deutsch, 5 Bde.
Bd.1, Genesis / Bd.2, Exodus / Bd.3, Leviticus /
Bd.4, Numeri / Bd.5, Deuteronomium

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