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Paraschat HaSchawua -
der wöchentliche Toraabschnitt, kommentiert von Nechama Leibowitz
Sefer Schemot - Buch Exodus
Sidra Jitro - Anochi
Die Zehn Gebote beginnen mit der
Erklärung: "Ich bin (Anochi) der Ewige, dein Gott" und enden mit der
Verfügung: "Du sollst nicht Gelüste tragen."
In allen unseren Kommentaren, alten
und neuen, finden wir die Diskussion, ob der Eröffnungssatz der Zehn Gebote
"Ich bin der Ewige, dein Gott ..." das erste Gebot darstellt, da er, im
Gegensatz zum Folgenden, weder als positive noch als negative Regel
formuliert wird. Er stellt eher eine Erklärung dar und kein Gebot.
Dies stellt Crescas, der berühmte jüdisch-spanische Philosoph (1340-1410) in
seinem Werk Or Ha-Shem fest:
Wer den Glauben an die Existenz
Gottes unter die positiven Gebote reiht, unterliegt einem Irrtum. Dem
Begiff "Mitzwah" wohnt inne, das er nur auf Angelegenheiten, die dem
freien Willen und der freien Wahl unterliegen, angewandt werden kann.
Aber der Glaube an die Existenz Gottes gehört zu den Dingen, die weder
dem freien Willen noch der Wahlfreiheit unterliegen. Daher kann der
Begriff "Mitzwah" darauf nicht angewandt werden.
Abravanel hat eine ähnliche Ansicht:
Der Satz "Ich bin der Ewige,
dein Gott ..." stellt kein Gebot dar, weder ein dogmatisches noch ein
praktisches, sondern ist eine Einleitung zu den folgenden Geboten und
Vorschriften, eine Erklärung, die den Kindern Israels sagt, wer zu ihnen
spricht.
Rambam jedoch, betrachtet in seinem
Sefer Ha-Mitzwot und in seinem berühmten Kodex den ersten Vers des Dekalogs
als positives Gebot. Mehr noch, er macht ihn zum ersten und vordersten
Gebot, indem er darlegt, es verkörpere "die Grundlage der Grundlagen und der
Eckpfeiler aller Wissenschaften."
Hier sind die relevanten Zitate:
Die erste Mitzwah ist, daß Er
uns befahl, an seine Göttlichkeit zu glauben, zu glauben, daß es hinter
allen existierenden Dingen eine Ursache und eine motivierende Kraft
gibt.
(Sefer Ha-Mitzwot, Mitzwah 1)
Zu erkennen, daß es eine erste
Ursache gibt, die alle existierenden Dinge schuf, ist die Grundlage
aller Grundlagen, der Eckpfeiler aller Wissenschaften. Und zu erkennen,
daß alles, das im Himmel und auf der Erde und dazwischen existiert, nur
durch die Wahrheit seiner Existenz ist. ...
Die Erkenntnis dieses Konzeptes macht ein positives Gebot aus, wie es
heißt: "Ich bin der Ewige, dein Gott". Und in wessen Geist auch immer
sich der Gedanke einschleicht, es gebe andere Götter daneben, übertritt
eine negative Vorschrift, da es heißt: "Du sollst keine fremden Götter
haben vor mir." Er verwirft ein fundamentales Prinzip, denn dies ist das
wichtigste Prinzip, von dem alles abhängt.
(Kodex, Jesodei HaTorah I, 6)
Zwischen Rambams Formulierungen
dieses Gebotes im Sefer Ha-Mitzwot und im Kodex wurde eine bedeutende
Variation bemerkt. Im Sefer Ha-Mitzeot ruft er uns auf, an die Göttlichkeit
zu glauben, im Kodex wird uns nicht länger eingeschärft, an eine
erste Ursache zu glauben. Wir werden auch nicht mehr darübr
informiert, der Glaube an dieses Konzept stelle ein positives Gebot
dar. Er schreibt, es sei fundamental zu erkennen, daß es eine erste
Ursache gibt und daß die Erkenntnis dieser Tatsache ein positives
Gebot darstellt.
Ein bekanntes rabbinisches Diktum, das Rambam in seinem "Führer" zitiert,
gibt uns Aufschluß über die Formulierungsänderung:
Rabbi Simlai legt dar: 613
Vorschriften wurden Moses am Sinai übergeben. ... Rabbi Hamnuna sagte:
"Welchen Beleg gibt es für diese Zahl im Text? "Das Gesetz hat uns
geboten Moscheh" (Deut. 33,4). TORaH hat den Zahlenwert 611 (tav = 400;
waw = 6; resch = 200; heh = 5). Anochi und lo jijeh (die ersten beiden
Gebote des Dekalogs: "Ich bin der Ewige, dein Gott ..." und "Du sollst
keine fremden Götter haben vor mir") werden nicht gezählt, denn sie
hörten sie direkt von Gott und nicht durch Moses.
(Makot 23b)
Diese Idee wird von Rambam
ausgearbeitet:
Sie meinen, diese Worte (die
ersten beiden Gebote) erreichten sie ebenso, wie sie Moses, unseren
Lehrer, erreichten. Aber nicht Moses übermittelte sie ihnen. Denn diese
beiden Prinzipien, die Existenz und Einheit Gottes, sind allein durch
menschliche Spekulation erkennbar. In Hinsicht auf alles durch Beweis
erkennbare, ist der Status des Propheten gleich wie jener jedes anderen
Menschen. ...
Malbim unternimmt einen interessanten
Versuch, Rambams Ansicht über Anochi als Gebot zu akzeptieren und Crescas
Argument ebenfalls zu treffen:
In seinem Kodex ändert Rambam
die Formulierung von "glauben" zu "erkennen". Er möchte die
intellektuelle Basis dieses Konzeptes betonen. Wie er in seinem "Führer"
darlegt, handelt es sich hierbei um ein rabbinisches Diktum, demzufolge
wir die beiden ersten Gebote des Dekalogs direkt von Gott hörten. Er
impliziert eine rein intellektuelle Erfassung. Mit anderen Worten: mit
Ausnahme dieser beiden Vorschriften basiert das gesamte Judentum auf
Glauben. Auf den Glauben an Moses als Gottes Prophet. Auf den Glauben,
daß alles, was er uns gebot, eine authentische Botschaft Gottes
darstellt. Aber diese beiden Gebote - die Existenz und Einzigkeit Gottes
- wird durch die direkte Übung der intellektuellen menschlichen
Fähigkeiten erreicht. Diese Konzepte legte Gott in den Menschen von
Geburt an. Sie sind ihm innewohnende Ideen. Der Mensch muß nur in die
eigene Seele blicken, um die zu entdecken, so wie er seine restlichen
Fähigkeiten entwickelt. Es gab keinen Grund, sie von Moses als Akte des
Glaubens zu empfangen. Sie wurden daher von Gott selbst verliehen, der
die menschliche Seele bildete. Die Vorschrift besteht daraus, jede
Anstrengung zu unternehmen, um ihre Erkenntnis in Übereinstimmung mit
dem Text klarzustellen: (Hiob 12,9) "Wer kann aus alledem es nicht
erkennen, daß Gottes Hand all dies geschaffen hat."
 Ob
wir den ersten Vers des Dekalogs als Gebot (Rambam) oder bloß als Präambel
nehmen (Abravanel), eines ist klar: er ist nicht wie ein Prinzip formuliert
wie in: "So sollst du denn heute erkennen und zu Herzen nehmen, daß der
Ewige dein Gott ist in dem Himmel droben und auf Erden hier unten, keiner
sonst." Er wird auch nicht als unpersönliches Gesetz formuliert: Wer anderen
Göttern außer dem Ewigen Opfer darbringt, wird zu Grunde gehen.
Der Vers nimmt die Form einer persönlichen Erklärung an, eines Manifestes
göttlicher Offenbarung: "Ich bin der Ewige, Dein Gott, der ich dich geführt
aus dem Lande Mitzrajim, aus dem Knechthause."
Obwohl die Satzstellung dieses Verses
vertraut ist, vielleicht wegen dieser Vertrautheit, ist sie nicht klar. Zwei
Lesarten sind möglich:
1.) Anochi Adonai - Ich bin der
Ewige (Subjekt) - Elohecha - dein Gott (Prädikat)
Ibn Ezra stellt fest:
Das erste Gebot bedeutet, daß
wir glauben sollen, mit einem über allen Zweifel erhabenen Glauben, der
Ewige, dessen Name geschrieben, aber nicht ausgesprochen wird, ist
allein unser Gott.
2.) Anochi - Ich bin
(Subjekt) - Adonai Elohecha - der Ewige, dein Gott (Prädikat)
Dieser Lesart folgt Shadal:
Anochi ist das Subjekt und die
nachfolgenden Worte formen das Prädikat. Dieser Teilung folgt auch die
Vortragsmelodie. Wir könnten den Satz auch anders unterteilen und Anochi
mit Adonai verbinden. Dort könnten wir eine Pause einfügen, um "Ich bin
der Ewige" zum Subjekt zu machen und "dein Gott, der dich ..." zum
Prädikat. Die Lesart lautete dann: "Ich, der ich der Ewige genannt
werde, bin allein dein Gott, der über dich wacht, der dich bereits aus
Mitzrajim geführt hat."
So wird der Text von N. Hertz Weisel erklärt, ebenso von Ibn Ezra. Wenn
dies der Fall wäre, lautete die Lesart meiner Meinung nach so: "Ich, der
Ewige, bin dein Gott, der dich hinausführte" (hozeijacha, und nicht wie
es tatsächlich heißt: hozeticha: der dich geführt.) Oder: Ich, der
Ewige, bin dein Gott, denn (ki) ich führte dich hinaus." Oder: Ich, der
Ewige, bin dein Gott, ich führte dich hinaus ..." Meiner Ansicht nach
ist die erste Lesart, die auch durch die Vortragsmelodie berücksichtigt
wird, die korrekte.
Shadals Beweis von "hozeticha" ist
weit davon entfernt, überzeugend zu sein. Seine eigene Formulierung der
Lesart und die Ablehung Ibn Ezras enthält den Relativsatz "der dich bereits
aus Mitzrajim geführt hat" (ascher kwar hozeticha). Mit anderen Worten: Wer
"dein Gott" als Prädikat betrachtet, liest nicht "ascher hozeticha" als
restriktiven Relativsatz, sondern als nicht-definierend, als ob es hieße
"Ich, der Ewige, bin dein Gott, der dich hinausgeführt." Das ist weit weg
von Ibn Ezras Verständnis des Textes und von allen, die Ibn Ezras Ansicht
folgten.
Benno Jacob, der sich Shadal
anschliesst (die meisten nichtjüdischen Gelehrten betrachten "der Ewige" als
Prädikat), bringt den folgenden zu seiner Lesart. Wir sollten nicht
vergessen, daß die Zehn Gebote dem Kapitel 19 und der gesamten
Exoduserzählung folgen. Israel wusste genau, wer zu ihm sprach. Gott
offenbarte sich am Sinai nicht, um eine Erklärung abzugeben. Sie hatten
bereits seine Bekanntschaft gemacht. Er ließ sie gewisse andere Aspekte der
Gottheit wissen:
Mit "Anochi" bezog Er sich auf
die "Person" Gottes. Er war keine unpersönliche Idee, über die man
spricht oder an die man glaubt. Der lebendige Gott richtete sein "Ich"
an das "Du" des Hörenden, der sich ebenfalls an das göttliche "Du"
wenden kann. Der Name des "Ich" ist "Ewiger". Er ist dein Gott, der dich
geführt aus dem Lande Mitzrajim. Der Text lautet nicht: "ki hozeticha" -
"weil ich dich hinausführte", denn das Hinausführen konstituiert die
Aktualität seines Gott-Seins und nicht den Grund dafür. Seine Rolle als
Gott besteht darin, dich hinausgeführt zu haben, in sein Eingreifen in
dein Leben, in der Richtung, die er deinem Leben gibt, im Hinausführen
aus Ägypten bis zu diesem Punkt. Auch Hosea verstand offensichtlich den
Vers so: "Doch ich bin der Ewige, dein Gott, vom Lande Ägypten her."
(Hosea 12,10)
Die enge Verbindung zwischen "dein
Gott" und "der ich dich geführt aus dem Lande Mitzrajim" versorgte Jehuda
Halevi mit einer Antwort auf die berühmte Frage, die er an Ibn Ezra stellte
und die er in den Mund des Chasarenkönigs legte: Der König hatte die
Glaubenserklärung Jehuda Helevis kritisiert, die den Eröffnungsworten des
Dekalogs folgt: "Wir glauben an den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der
die Kinder Israels aus Ägypten hinausführte."
Hier ist das relevante Zitat Ibn Ezras:
Rabbi Jehuda Halevi, möge er in
Ehren ruhen, fragte mich: Warum lautet der Text "Ich bin der Ewige, Dein
Gott, der ich dich geführt aus dem Lande Mitzrajim, aus dem Knechthause"
und nicht auch "der den Himmel, die Erde und auch dich erschaffen hat"?
Dies war meine Antwort an ihn. Wisse, daß nicht jeder fähig ist,
dasselbe Glaubensniveau zu erreichen. Einige glauben an Gott auf der
Basis des Hörensagens. Die Autoritäten sagen ihnen, es stehe in der
Tora, die Moses von Gott empfing. Wenn ein Häretiker ihren Glauben in
Frage stellt, sind sie verblüfft und wissen keine Antwort. Wer die
Wissenschaften meistern will, die Stolpersteine auf dem Weg zum
ersehnten Ziel darstellen, sieht das Werk Gottes in den Tieren,
Mineralien und Pflanzen, die ihn umgeben, im menschlichen Körper, im
Funktionieren aller seiner Glieder. ... Er wird die Astronomie
beherrschen ... und die Naturgesetze. Dies meinte Moses mit: "Laß mich
wissen deinen Weg, daß ich dich erkenne." (Ex. 33,13) Im ersten Gebot
stellte der Allmächtige fest: "Ich bin der Ewige, dein Gott." Nur eine
Person mit tiefen intellektuellen Talenten wird mit dieser Formulierung
zufrieden sein. Die Botschaft des "Ich bin der Ewige" wird die
intellektuelle Elite jeglicher Nation zufriedenstellen.
Gott führte in Ägypten verschiedenen Zeichen und Wunder aus, bevor er das
Volk hinausbrachte, um sein Gott zu werden. Daher sagte Moses (Deut.
4,34): "Oder ob ein Gott versucht hat zu kommen, sich zu nehmen ein Volk
aus einem Volke heraus ..." Mit anderen Worten: Gott tat für Israel, was
er für kein anderes Volk tat. ... Moses bezog sich auf den Einfluss der
Wunder, die der Ewige in Mitzrajim ausführte, als er feststellte (4,35):
" Dir ist es gezeigt worden, daß du erkennest, daß der Ewige der Gott
ist, keiner sonst außer ihm." Jeder sah sie, der Gelehrte und der Laie,
alt und jung. Er fügte auch die Wirkung der Offenbarung am Sinai hinzu,
als sie Gottes Stimme hörten (4,36): "Von dem Himmel hat er dich hören
lassen seine Stimme, dich zurecht zu weisen. ..."
Schliesslich bezog er sich auf die absolute Überzeugung, daß es außer ihm
keinen Gott gibt, was vom Glaubenden durch einen klaren Beweis erreicht
werden kann: "So sollst du denn heute erkennen und zu Herzen nehmen, daß
der Ewige dein Gott ist in dem Himmel droben und auf Erden hier unten,
keiner sonst." (4,39)
"Ich bin der Ewige" wendet sich an den Intellektuellen, "der dich geführt
..." an den Laien.
Jehuda Halevis Antwort unterscheidet
sich beträchtlich.
Hier eine Zusammenfassung, die Isaak Heinemann folgt:
Alle anderen mittelalterlichen
Autoren, gehen vom Allgemeinen zum Besonderen, wenn sie das Judentum
präsentieren. Zuerst beschäftigen sie sich mit der Rechtfertigung des
Glaubens an Gott und ziehen dabei in Betracht, die Rechtfertigung von
Religion als Kontakt mit Gott und als Glauben an historische
Offenbarungen bewiesen zu haben.
Aber Halevi beginnt nicht mit natürlichen Phänomenen und geht von da aus
weiter zum Schöpfer. Die Tatsache der Offenbarung, in alten Zeiten
erkannt, ist der Beweis des Glaubens an Gott. Die Zuschreibung
organischer Wunder an eine kosmische Intelligenz ist erstens weniger
überzeugend und akzeptabel und führt zweitens nur zu einem Gott der
Metaphysik und nicht der Religion, der sich des Einzelnen annimmt und
von ihm eine entschiedene Reaktion erwartet.
Der Unterschied zwischen dem Gott des
Aristoteles, zu dem "nur Spekulation führt", und dem Gott Abrahams, "nach
dem sich die Seele sehnt", ist für Halevi grundlegend. Moses fleht nicht zum
Schöpfer, als auf den Pharao Druck ausgeübt wird, das Volk ziehen zu lassen,
sondern den "Gott der Hebräer".
Heinemann beobachtet, daß Ibn Ezras Antwort (siehe oben), der Halevis
diametral gegenüber steht. Für Halevi ist der Glauben an der Schöpfer
(philosophische Theologie) weniger wichtig als die religiöse Erfahrung der
Wunder Gottes. Wer Gott im nicht Normalen entdeckte, wird ihn auch in den
"alltäglichen Wundern" erkennen. Sogar Bilder wie "Gottes Hand" oder die
Apostrophierung Gottes als Licht wirken mehr auf uns als alle Abstraktionen.
Ungleich Ibn Ezra, lehrt uns Halevi, daß metaphysische Konzeptionen von Gott
ein armseliger Ersatz für das Wirkliche sind und gemacht für jene, die sich
nicht auf die Glaubensebene erheben können.
Halevi erklärt den Satz "ehjeh ascher ahjeh" nicht wie Rambam mit
philosophisch abstrakten Begriffen ("das Existierende, das existent ist")
sondern: "Der existierende Eine, existierend für sie, wann immer sie mich
suchen. Es gibt keinen stärkeren Beweis als meine Gegenwart in ihrer Mitte.
Daher sollen sie mich annehmen." Wenn dies also die wahre Konnotation von
"ehjeh ascher ehjeh" ist, dann enthüllte sich Gott Moses bei der ersten
Offenbarung ebenso wie Israel am Sinai als der Eine, der immer mit ihnen in
Verbindung war: "Ich bin der Ewige, dein Gott, der dich geführt aus dem
Lande Mitzrajim, aus dem Knechthause."
Kehren wir nun zum Ende des Verses zurück, zu den letzten Worten: "mi beith
awadim" - "aus dem Knechthause". Welchen Zweck hat dieser Anhang, nachdem
Mitzrajim bereits namentlich erwähnt wurde? Diese erweiterte Skizzierung
Ägyptens als Knechthaus betont ausdrucksvoll das alles durchdringende Warum
ihrer Erlösung:
Wenn du das Volk geführt hast
aus Mitzrajim, werdet ihr Gott dienen auf diesem Berge. (3,12)
Sie wurden aus der menschlichen
Knechtschaft erlöst, um Gott dienen zu können. Vor dem Verbot im zweiten
Gebot, jemandem außer Gott zu dienen, wird die Phrase "aus dem Knechthause"
hinzugefügt", um die Verbindung zwischen dem ersten und zweiten Gebot zu
unterstreichen.
Benno Jacob zieht die Aufmerksamkeit auf den Kontrast zwischen den beiden
Phrasen "aus dem Lande Mitzrajim" und "aus dem Knechthause". Mitzrajim war
das Zentrum der antiken Kultur, die Heimat weiser Männer, berühmt für die
Pyramiden und ihre Kunst. Aber für Israel war es nur ein Knechthaus. Die
ganze großartige Superstruktur basierte auf menschlicher Versklavung. Benno
Jacob ist der Ansicht, die letzten Worte dienen dazu, uns zu lehren, daß,
"wenn ein Kulturland keinen Raum für Freiheit hat, dann verzichtet der
Diener Gottes auf Kultur." Denn es heißt: "Ich bin der Ewige, Dein Gott, der
ich dich geführt aus dem Lande Mitzrajim, aus dem Knechthause."
Weiterführende Fragen
- "Anochi" beinhaltet, daß wir
ihn erkennen und mit ganzem Herzen lieben sollen. Wir sollen uns seiner
Gegenwart immer bewußt sein und die Ehrfurcht vor ihm soll uns nie
verlassen. (Ibn Ezra)
Wie untersucht Ibn Ezra, im Licht des oben gesagten, die syntaktische
Struktur unseres Verses?
- Warum zitiert Ibn Ezra in dem
Ausschnitt mit der Antwort an Jehuda Healevi Deut. 4,34 - 36 und 39?
- Versteht Ibn Ezra das Thema von
4,34 so, daß es sich auf Gott bezieht oder nur auf (irgend)einen Gott?
- Abravanel kommentiert Halevis
Frage folgendermassen:
Der Text verwendet drei
Begriffe, um Gott zu beschreiben. 1.) das Tetragramm", 2.) "dein Gott"
und 3.) der ich dich geführt aus dem Lande Mitzrajim, aus dem
Knechthause. Damit wird indiziert, daß es drei Motivationen für das
Befolgen und Beobachten seiner Gebote gibt. Der erste Grund ist, daß er
der Ewige ist - dieser Name unterstreicht sein Wesen, mit dem er das All
schuf. Der Name wird von einer Wurzel abgeleitet, die "Sein" und
"Existenz" bedeutet. Er brachte alles zur Existenz und schuf alles. Mit
anderen Worten: Da ich euch Existenz und Sein gab, ist es recht und
billig, meine Gebote zu befolgen.
Der zweite Aspekt - "dein Gott" zu sein, der über dich wacht und dich
leitet. Kein Stern oder Schutzengel regiert dein Schicksal. Ich allein
bin dein Gott, der dich leitet. Daher bist du verpflichtet, meine Gebote
zu befolgen.
Der dritte Aspekt: der ich dich geführt aus dem Lande Mitzrajim, aus dem
Knechthause. Ein düsteres Land regiert von einem düsteren Monarchen,
bekannt als ein Knechthaus, ein Land ohne Wiederkehr für die darin
Eingesperrten. Meine gütige Sicherung eurer Befreiung von dort, zeigt,
daß ihr meine Gebote ausführt und auf meinen Wegen wandelt - wie es
heißt: "Meine Knechte sind sie, die ich aus dem Lande Mitzrajim
erlöste."
Wie beantwortet Abravanel seine
Frage?
Haftara zu Jitro: Jesaja VI - VII, 6
und IX, 5, 6
Zum Index
Pädagogik
Zentrum
Direktor: Dr. Motti Friedman
Web Site Manager: Esther Carciente,
esthers@jajz-ed.org.il
Deutsche Seiten:
Dr. Chani Hinker
[Diskussion
des Wochenabschnitts]
Torah: Jithro,
Ex 18:1-20:23
Haftarah: Isa 6:1-7:6, 9:5
 VeJishm'a
Jithro Khohen Midjan, cHothen Mosheh, et kol asher asah Elohim leMoshe,
veleJisrael Amo: Ki hozi -''''- et Jisrael, miMizrajim...
Paraschath Jithro:
Die Zehn Gebote
Wie können wir Gott dienen? Das Kriat Schma,
welches wir zweimal täglich im Morgen- und Abendgebet sprechen, gibt die
Antwort: "Und du sollst den Ewigen, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen
Herzen und deiner ganzen Seele und deinem ganzen Vermögen" (Dew.6,5)...
Zum Schabath:
Zweierlei Auditorien
"Und Mosche stieg auf, zu Gott hin, da rief ihm Gott vom
Berge zu:
Also sage dem Hause Jakows und berichte den Söhnen Israels"...
Exodus 18-20:
Die Offenbarung am
Berg Sinai
Ägypten, das Land der Schmerzen und der Knechtschaft gehört der
Vergangenheit an. Das grosse Abenteuer hat begonnen und die Nachkommen
Abrahams sind endlich auf dem Weg zur Verwirklichung des Bundes, der Vision.
Aber ist die Sklaverei wirklich Vergangenheit?...
Freiheit und Zehn Gebote:
Lass mein Volk...
Abrahams Enkel und Großenkel sind gezwungen,
aufgrund der schweren Zeiten nach Ägypten abzusteigen, und der Bericht über
ihren Auszug aus diesem Land, nach vierhundert Jahren der Sklaverei, ist
ebenfalls Teil der Bibel...
Zum Schabath:
Jithro
Der Abschnitt der Tora, der diese Woche gelesen
wird, heißt Jitro. Jitro ist der Name eines Mannes, der uns in der Tora als
Opferpriester von Median und als Schwiegervater von Mosche vorgestellt
wird... [russisch]...
Weitere Paraschoth
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