Nachwirkungen des Maimonidischen Systems auf das Denken der Folgezeit
H. Simon und M. Simon -
Geschichte der jüdischen Philosophie
Teil
2
Insgesamt ist das
13. Jahrhundert keine sonderlich schöpferische Zeit in der Entwicklung
der jüdischen Philosophie, so dass wir uns relativ kurz fassen können.
Zu nennen ist Schemtov ibn Falaqera (etwa 1225-nach 1290), der in
Spanien lebte; des Arabischen kundig war und eine profunde Kenntnis der
philosophischen Literatur besass. Besonders bekannt geworden ist er
durch seinen hebräischen Auszug aus des Gabirol »Lebensquelle« und durch
einen Kommentar zum »Führer« des Maimonides. Schemtov ist völlig davon
überzeugt, dass Philosophie und Religion dasselbe lehren, und betont die
Notwendigkeit der Philosophie für den Glauben. Dabei interessieren ihn
Unterschiede zwischen verschiedenen philosophischen Lehrmeinungen nicht
sonderlich; im Prinzip vertreten nach seiner Meinung alle Philosophen
dieselbe Wahrheit: Während er in einem Buch über die Seele sich an
Avicenna anschliesst, ohne des Averroes Lehre von der Einheit des
Intellekts auch nur zu er wähnen, folgt er in anderen Werken den
Ansichten des Averroes. Dessen Thesen hat er auch in seinem Kommentar
zum »Führer« des Maimonides berücksichtigt und sie, ohne dazu selbst
Stellung zu nehmen, mit den Lehren des Maimonides konfrontiert.
Ungefähr gleichzeitig mit Schemtov ibn Falaqera lebte in Italien Hillel
ben Samuel aus Verona (etwa 1220 - etwa 1295), ein Vertreter der
Philosophie des Maimonides, der allerdings nicht bereit war, auf dem
Wege des Rationalismus weiter voranzuschreiten, und infolgedessen die
Weiterentwicklung und schärfere Fassung des Aristotelismus durch
Averroes ablehnte. Folgerichtigkeit des Denkens war ihm weniger
entscheidend als die Aufrechterhaltung der biblischen und talmudischen
Wunderberichte in ihrem wörtlichen Sinne; allegorische Deutungen lehnte
er ab. Nicht als philosophischer Kopf ist Hillel für den Gang der
Philosophiegeschichte von Bedeutung, sondern er verdient Erwähnung, weil
er zu den ersten jüdischen Gelehrten gehörte, die Kenntnisse des
Lateinischen besassen und aus dem Latein ins Hebräische übersetzten. Von
ihm stammt eine hebräische Fassung der lateinischen Version des
neoplatonischen »Liber de causis«, eines ursprünglich arabischen
Auszuges aus des Proklos Institutio theologica; Hillel, der als Arzt
tätig war, übersetzte auch lateinische Texte medizinischen Inhalts. In
einer philosophischen Schrift, deren Titel in nicht sehr glücklicher
deut scher Übersetzung »Vergeltung der Seele« lautet, setzt sich Hillel
mit dem Problem der Unsterblichkeit auseinander, mit dem Wesen der Seele
und dem, was ihr nach dem Tode zuteil werde. Für Maimonides hatte das
postmortale Leben nicht im Zentrum des Interesses gestanden, und das
Problem war im Rahmen seiner philosophischen Lehren nicht systematisch
behandelt worden; in der Folgezeit hatte sich allerdings die
averroistische Interpretation der bei Aristoteles nicht eindeutigen
Seelenlehre auch bei den Juden verbreitet. In dieser Fassung wird die
von Maimonides nicht ausdrücklich bestrittene individuelle
Unsterblichkeit abgelehnt. Nach Averroes ist die vernünftige Seele des
Menschen - und nur um diesen Seelenteil geht es in der Frage des
individuellen Überdauerns des spezifisch Menschlichen nichts
Individuelles, sondern in allen Menschen manifestiere sich
derselbeGeist, der die Fähigkeit habe, die separaten Formen zu begreifen
und sich mit dem aktiven Intellekt, dem er wesensmässig zugehöre, zu
vereinen. Das Glück des Menschen, das in intellektueller Erkenntnis
bestehe, beruhe daher auf einer in jedem Menschen angelegten Potenz; die
zu verwirklichen seine Aufgabe sei und im Prinzip schon zu seinen
Lebzeiten realisiert werden könne. Die Vereinigung des erworbenen
menschlichen Intellekts mit dem Geistigen schlechthin, dem aktiven
Intellekt, hebt die Individualität der Einzelseele in einer für den
Rationalisten Averroes bemerkenswerten mystischen Weise auf; dabei
schliesst sie gleichzeitig individuelle Unsterblichkeit und damit die
Vorstellung von Lohn und Strafe im Jenseits aus: Stärker noch als für
die jüdischen Auffassungen, die ins gesamt der irdischen Welt mehr
Gewicht beilegen als der jenseitigen Ewigkeit, galten im christlichen
Denken solche Vorstellungen als ketzerisch, zumal da sie den Menschen
von Furcht befreiten und das Selbstbewusstsein des Individuums ebenso zu
steigern wie die erlösende Funktion der Kirche und die Herrschaft des
Klerus zu erschüttern geeignet waren. Hillel sucht nun die Ansichten des
Averroes von der Einheit des Intellekts zu widerlegen und beruft sich
dabei auf dessen christliche Gegner, ohne allerdings deutlich zu machen,
dass seine Argumente von Thomas von Aquino stammen. Er ist der erste
jüdische Denker, der - obgleich Anhänger einer aristotelischen
Philosophie - über Maimonides hinausführende Konsequenzen ablehnt und
die Ansichten des Averroes kritisiert; er ist auch der erste, der
nachweislich direkt an die europäische Scholastik anknüpft und ihre
Argumente verwendet.
Einen philosophischen Aristotelismus averroistischer Prägung vertritt
gegen Ende des 13. Jahrhunderts Isaak Albalag, über dessen
Lebensumstände nichts überliefert ist. Allgemein nimmt man Katalonien
als seinen Wohnsitz an. Von ihm ist eine kommentierte hebräische
Übersetzung von Alghazalis »Ziele der Philosophen« erhalten, einer
Darstellung des arabischen Aristotelismus, vor allem der Lehren
Avicennas. Das Werk, das von Alghazali zum Zwecke derWiderlegung der
Ansichten der Philosophen abgefasst worden war, dient Albalag als
Material zur philosophischen Kritik, die sich nicht nur gegen Alghazali
richtet, sondern auch gegen Maimonides und den nach Ansicht des Autors
inkonsequenten Aristotelismus von Alfarabi und Avicenna.
Albalag erläutert seine eigenen philosophischen Ansichten, die im
wesentlichen durch die Autorität des Averroes bestimmt sind, in Form von
zum Teil ausgedehnten Exkursen, so dass das Buch nach der Meinung des
Verfassers nicht eine blosse Übersetzung, sondern ein selbständiges Werk
darstellt. Das Schwergewicht legt Albalag auf Fragen der Metaphysik und
der Kosmologie. Seine Ansichten sind naturgemäss durch die
Kommentarform, die ihn an einen vor gegebenen Text bindet, wenig
systematisch dargestellt.
Gestützt auf Averroes ist Albalag ein strikter Verfechter der These von
der Ewigkeit der Welt und interpretiert den biblischen Schöpfungsbericht
in diesem Sinne. Die Ewigkeit G'ttes als des bewegenden Prinzips bedingt
eine ewige Wirkung, so dass Schöpfer und Geschöpf beide gleichermassen
ewig und die beiden Begriffe korrelat sind. dass der Bibel text
keineswegs die Zeitlichkeit der Schöpfung eindeutig behauptet, hatte
auch Maimonides anerkannt. Die deutsche Übersetzung »Im Anfang« ist nur
eine Interpretation der auch in anderer Weise verstehbaren hebräischen
Formulierung. Den Beweis dafür, dass die für ihn zeitlose Schöpfung
nicht aus dem Nichts erfolgt ist, findet Albalag im zweiten Satz des
Bibeltextes, in den Worten »die Erde war Tohuwabohu«; dass das
hebräische Verbum eine Form der Vergangenheit ist, beweist ihm, dass die
Welt des Entstehens und Vergehens immer so war, wie sie jetzt ist, und
sich nicht ändert. Die Tätigkeit G'ttes geht dem Vorhandensein der
konstitutiven Elemente der Erde, Materie und Form, die Albalag im
Anschluss an Abraham bar Chija mit Tohu bzw. Bohu
identifiziert, nicht zeitlich voraus. Der Autor spricht nicht von
Weltewigkeit, sondern von ewiger Schöpfung, doch ist das nur eine
Anpassung an die traditionellen Sprachüblichkeiten.
Die ewige Welt ist durch Notwendigkeit bestimmt. Daher kann Albalag mit
dem religiösen Glauben an Wunder, durch die die Naturkausalität
durchbrochen wäre, wenig anfangen. Infolgedessen unterscheidet er
zwischen Vernunftwahrheiten und Offenbarungswahrheiten und vertritt als
erster im Rahmen der jüdischen Philosophie die Theorie einer doppelten
Wahrheit, die eine der bekanntesten Thesen der christlichen Anhänger der
averroistischen Philosophie war. dass Albalag die Ansichten der
lateinischen Averroisten kannte, ist nicht unwahrscheinlich, da er, wie
er selbst berichtet, Kontakte zu Klerikern besass. Trotzdem lässt es
sich nicht erweisen, dass er mit seiner Trennung von Vernunft und
Offenbarungswahrheiten von der Scholastik abhängig ist, da er im
Gegensatz zu ihr von den arabischen Originaltexten des Averroes ausgehen
konnte. Zwar findet sich bei Averroes die Vorstellung von einer
doppelten Wahrheit nicht; sondern für ihn gibt es nur eine
Wahrheit, die der Philosophie, aber so, wie Albalag seine Ansichten
formuliert, kann man sie auch ohne Rückgriff auf die lateinische
Tradition aus der Position des Averroes herleiten. Albalag macht es
deutlich, dass allein die Vernunftwahrheiten für den Menschen von
Bedeutung sind; nur der philosophischen Wahrheit verdankt der Mensch
seine intellektuelle Vollkommenheit, während die Offenbarungswahrheiten
nur den Propheten, die es indessen seit langem nicht mehr gibt,
zugänglich waren; nach dem Erlöschen der Prophetie können sie nicht
begriffen werden. Im Gegensatz zu Maimonides, dem Albalag vorwirft, im
religiösen Interesse die philosophische Wahrheit umgebogen zu haben,
versucht er nicht, Glauben und Wissen miteinander zu versöhnen. Er
bestreitet den Wert des Glaubens für die Moral in keiner Weise, aber zur
Erkenntnis tragen die Offenbarungswahrheiten nicht bei. Was Allialag im
Gegensatz zu den christlichen Averroisten möglich ist und wovon er
Gebrauch macht, ist die Auslegung des Bibeltextes mit Hilfe der
Vernunft. Die Interpretation heiliger Texte ist im Judentum wie im Islam
nicht durch verbindliche Dogmen einer religiösen Obrigkeit gehindert.
Und so enthalten die Offenbarungsschriften einen inneren Sinn, der sich
dem Gelehrten durch die wissenschaftliche Forschung erschliesst, während
er der Masse der Menschen verborgen bleibt. Die Scheidung zweier
Wahrheiten voneinander, die Albalag vornimmt, ist im Grunde für ihn nur
ein Mittel, das es ihm gestattet, die philosophische Wahrheit vertreten
zu können, weil religiöse Gegengründe nicht beweiskräftig sind. Dadurch,
dass sie zwar als wahr anerkannt, aber als Wahrheit eigener Art
abgestempelt werden, die dem Menschen uneinleuchtend bleiben muss,
verlieren sie im Hinblick auf die Erkenntnis, die das Ziel des Weisen
darstellt, ihren Einfluss, so dass Alba lag womöglich deutlicher als die
lateinischen Averroisten nur eine Wahrheit anerkennt, mit deren Hilfe
auch die Offenbarung einsichtig wird, soweit der Mensch sie überhaupt
begreifen kann. Das deutliche Übergewicht, das für Albalag im Anschluss
an Averroes und die aristotelische Tradition die dianoetischen Tugenden
besitzen, macht die philosophische, rationale Wahrheit zur Bedingung und
Grundlage des Glücks, dessen der Gelehrte - und nur er teilhaftig wird.
Der Ratio entgegenstehende, ihr nicht ein leuchtende und von ihr nicht
beweisbare Ansichten werden als traditionelle Werte, die für den Bestand
der Gesellschaft nützlich sind, zwar anerkannt, können aber die
Erkenntnis nicht hemmen, zu deren Fortschreiten allerdings Albalag
selbst nicht wesentlich beigetragen hat.
Jüdische Philosophie dient seit ihren Anfängen dazu, auf immer neue und
zeitgerechte Weise den Widerspruch zwischen Beharren und Fortschreiten
aufzuheben, das bedeutet zwischen der Wahrung der eigenen Identität
durch das Fest halten am Gesetz, das das eigene Territorium ersetzt, und
dem Progress der wissenschaftlichen Erkenntnis. dass notwendig
heterogene Komponenten verbunden werden, führt zu steter Spannung; die
Eigenständigkeit und Besonderheit jüdischer Philosophie liegt in ihrer
Einheit der Gegensätze.
Unter diesem Gesichtswinkel ist das System des Maimonides trotz aller
Einwände, die mit Recht und mit Unrecht gegen sein Werk erhoben wurden,
ein überragendes Ereignis und eine denkerische Leistung höchsten Ranges.
Maimonides hat in gewisser Weise auch den Weg gewiesen, wie sich
jüdische Philosophie, die sowohl als Philosophie als auch als spezifisch
jüdisch zu bezeichnen ist, in der Folgezeit zu entwickeln habe, nämlich
in der Verbindung der jüdischen Tradition mit dem fortgeschrittensten
Stand der Wissenschaft. Wo und wofern eine solche Verbindung von
Vernunft und Offenbarung auf Grund des jeweils gültigen
wissenschaftlichen Weltbildes als nicht mehr möglich erscheint oder eine
Synthese gar nicht erst angestrebt wird, kann von jüdischer Philosophie
im Sinne eines umfassenden Weltbildes nicht mehr gesprochen werden.
Nun hatte aber Maimonides seine Synthese auf einer Basis vollzogen, die
schon zu seinen Lebzeiten, mehr noch in der Folgezeit nicht mehr
tragfähig war, weil die Lehren des Averroes manchen der Lösungen des
Maimonides die philosophischen Grundlagen entzogen. Diejenigen
Philosophen der Folgezeit, denen sich die Wissenschaft in der Form der
averroistischen Interpretation des Aristotelismus darstellte, stehen
darum vor dem Problem, dass das Gebäude, das Maimonides errichtet hatte
und das durch das Gleichgewicht der in ihm zur Einheit gezwungenen
Elemente aufrecht erhalten wurde, ins Wanken geriet.
Hillel von Verona und Isaak Albalag sind zwei Beispiele für diese Krise,
deren Eintreten immer unvermeidlich ist; wenn ein grosses System einen
End- und Höhepunkt gesetzt hat, dann aber seine Lösungen durch die
trotzdem nicht beendete Dynamik der Geschichte überholt werden. Bei
Hillel neigt sich das Gebäude nach der religiösen Seite, insofern als er
sich weigert, über Maimonides hinauszugehen, und darum die Lösungen des
Averroes teilweise zu bestreiten versucht. Seine Absieht, die
individuelle Unsterblichkeit der Seele aufrechtzuerhalten, entspringt
dem religiösen Interesse, das gegenüber der philosophischen Forschung
Vorrang hat. Gegen eine solche Deutung liesse sich einwenden, dass die
Seelenlehre des Averroes durchaus ebenso wenig empirisch beweisbar ist
wie die älteren mehr dem Neoplatonismus entsprechenden Vorstellungen
Avicennas, doch die Richtigkeit einer philosophischen These wird von den
Denkern dieser Epoche nicht an der Realität gemessen, sondern an der
korrekten Interpretation der Lehrmeinungen des Aristoteles.
Bei Albalag dagegen schlägt das Pendel nach der anderen Seite aus. Die
religiöse Tradition wird aus der wissenschaftlichen Forschung im Prinzip
ausgeschieden, indem alles, was mit dem neuesten Stand der Philosophie
nicht in Übereinstimmung zu bringen ist, als intellektuell nicht
einsichtig erklärt wird. Damit wird eine Trennung von Glauben und Wissen
vollzogen, die die Religion auf ihren ethischen Wert einschränkt. dass
Albalag trotzdem ein jüdischer Philosoph bleibt, liegt weniger in seinen
philosophischen Ansichten begründet als vielmehr in der Tatsache, dass
er nichts anderes als Jude sein will und kann, dass er für Juden
schreibt, dass er die Lehren der Bibel als Material philosophischer
Erklärungen benutzt. Subjektiv ist er ein orthodoxer Jude, wie auch
Averroes ein orthodoxer Muslim ist, aber objektiv heben beide den
Anspruch der Religion, nicht nur Gesetz, sondern auch Lehre und
verbindliche Weltsicht zu sein, auf. Derartige Positionen führen in der
Konsequenz zur Aufhebung der Religion, bzw. es wird zur freien
Willensentscheidung des einzelnen; sie zu erhalten, sofern nicht der
Stand der gesellschaftlichen Entwicklung dem Individuum die praktische
Ausübung religiösen Kults zur Pflicht macht.
Auch in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts ist in
philosophiegeschichtlicher Hinsicht die Entwicklung bei den Juden
dadurch gekennzeichnet, dass an den Aristotelismus des Maimonides
angeknüpft wurde. Die Kommentierung des »Führers der Unschlüssigen«
spielte eine hervorragende Rolle in der geistigen Arbeit derer, die auf
der Höhe der Wissenschaft ihrer Zeit stehen und die jüdische Tradition
im Lichte der Vernunft sehen wollten. Wissenschaft war ihnen identisch
mit den Lehren des Aristoteles, und Maimonides hatte den Weg gewiesen,
wie eine Synthese von aristotelischem Wissen und jüdischer Religion
vollziehbar war. So stellt sich die philosophische Tätigkeit als eine
Präzisierung des Aristotelismus des Maimonides auf der Basis der
Lehrmeinungen des Averroes dar, dessen Aristotelesinterpretation den
neuesten Stand des philosophischen Weltbildesrepräsentierte. Auf diese
Weise wurde auf den Fundamen ten, die Maimonides gelegt hatte,
weitergebaut, ohne zu grundsätzlich neuen Positionen zu kommen.
Der Schwerpunkt jüdischen Philosophierens lag im Süden Frankreichs, und
hier sind vor allem drei Namen zu nennen: Zunächst Josef Kaspi, dann
Lewi ben Gerson und schliesslich Moses von Narbonne (Moses Narboni). Der
bedeutendste dieser Denker ist ohne Zweifel Lewi ben Gerson
(Gersonides), der den Aristotelismus averroistischer Prägung selbständig
und kritisch fortführte und mit äusserstem Scharfsinn auf hohem
wissenschaftlichen Niveau eine strikt rationalistische Welterklärung
bot, der er die jüdische Lehre anpasste.
Bevor wir uns den philosophischen Lehren des Gersonides zuwenden, soll
kurz von Josef Kaspi und Moses von Narbonne die Rede sein. Josef Kaspi
(ca. 1279-ca. 1340) stammte aus Largentiere in Südfrankreich. Sein Name
(ab geleitet vom hebräischen Wort kesef = Silber) weist auf seine
Herkunft hin (franz. argent = Silber). Kaspi war ein vielseitiger
Gelehrter, der sich mit hebräischer Philologie, Bibelexegese und
Philosophie beschäftigte. Er hat zahlreiche Werke geschrieben, von denen
ein Teil ediert ist. Die Auswertung der Texte ist vor allem unter
philosophischem Aspekt bisher unzureichend. Besondere Beachtung
verdienen zwei von ihm verfasste Kommentare zum Führer« des Maimonides.
Kaspis philosophisches Anliegen ist der Nach weis, dass die Lehren des
Aristoteles vollständig mit denen der jüdischen Religion übereinstimmen.
Mit Hilfe der Logik und der Methoden der Philosophie will er die Bibel
verstehen, d. h., er will dort, wo zwischen Vernunft und Offenbarung
Divergenzen zu bestehen scheinen, den verborgenen Sinn des Bibeltextes
deutlich machen, der mit den Lehren des Aristoteles übereinstimme. Kaspi
ist davon überzeugt, dass diese seine Meinung völlig mit der des
Maimonides identisch sei. Wo Maimonides dem Aristoteles zu widersprechen
scheine, gelte es, die eigentlichen Ansichten des Maimonides, die dieser
nicht so deutlich formuliert habe, ans Licht zu bringen. Die
averroistische Interpretation der Aristotelischen Lehren ist für Kaspi
die genuine Meinung des Aristoteles, und dieser Philosophie entsprechen
auch die richtig verstandenen Ansichten des Maimonides. Kaspi ist davon
überzeugt, dass Maimonides die Ewigkeit der Welt annehme; er unterlegt
ihm also seinen eigenen Standpunkt, um dann eine Identität der
Lehrmeinungen zu konstatieren.
Auch Moses ben Josua von Narbonne (gest. 1362) ist vor allem als
rationalistischer Kommentator philosophischen Schrifttums von Bedeutung.
Vornehmlich der Kommentierung des Averroes hat er sich gewidmet. Sein
Kommentar zum »Führer« des Maimonides, den Moses kurz vor seinem Tode
abschloss, liegt gedruckt vor, während die meisten seiner Werke bisher
nicht ediert worden sind. Von wesentlichem Interesse ist der
ausführliche Kommentar des Moses von Narbonne zu Ibn Tufails
philosophischem Roman Der Lebende, der Sohn des Wachen« (philosophus
autodidac tus), dessen hebräische Übersetzung in allen bekannten
Manuskripten den Kommentar des Moses enthält. Ibn Tufails Werk, in dem
die Entwicklung eines von der Gesellschaft isolierten Individuums
geschildert wird, das auf empirischem Wege zur Erkenntnis gelangt, und
in dem der Autor die Fähigkeit des Menschen betont, auf Grund des
eigenen Denkens diejenigen Wahrheiten klar zu erfassen, die die Religion
nur in verhüllter Form zum Ausdruck bringt, ist ausser von Narboni nicht
kommentiert worden. Moses von Narbonne hat die hebräische Übersetzung
des Textes; deren Verfasser nicht bekannt ist, untergliedert und zu den
einzelnen Abschnitten seine Erläuterungen gegeben, die den fort
laufenden Text unterbrechen. Innerhalb seines Kommentars bietet der
Autor auch eine relativ ausführliche Inhaltsangabe des Hauptwerkes von
Ibn Badja (Avempace), »Leitung des Einsamen«; die Informationen, die
Moses gibt, haben bis in unser Jahrhundert für die
Philosophiegeschichtsschreibung die Grundlage für die Darstellung und
Beurteilung der Lehren des arabischen Philosophen gebildet. Erst vor
wenigen Jahrzehnten ist das arabische Original gefunden und ediert
worden; das Resümee des Moses von Narbonne ist, wie sich jetzt
herausstellte, durchaus zuverlässig. Die philosophische Bedeutung gerade
dieses Kommentars des Moses von Narbonne zu Ibn Tufail wird allgemein in
der philosophiegeschichtlichen Literatur betont, die Edition des recht
um fangreichen Textes ist darum ein dringendes Desiderat. Eine
Darstellung der philosophischen Ansichten des Moses im einzelnen und
eine Beurteilung ihrer Bedeutsamkeit ist auf der Basis der bisher
edierten Texte nicht möglich.
 H.
Simon und M. Simon -
Geschichte der jüdischen
Philosophie
Moses ben Maimon
Rezension und Bestellmöglichkeit:
Geschichte der jüdischen
Philosophie
von Heinrich Simon,
Marie Simon
Reclam Verlag Leipzig (1999),
322 Seiten
Taschenbuch, ca. 12 Euro
[Judentum
- Jahaduth]
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