Moses ben Maimon

H. Simon und M. Simon - Geschichte der jüdischen Philosophie

Teil 3

Die Theorie der negativen Attribute G'ttes hat für Maimonides zunächst einen heuristischen Wert und einen methodischen Charakter. Im Bereich der empirischen Erkenntnis, innerhalb der irdischen Welt kann man Objekte dadurch erfassen, dass man immer mehr Bestimmungen von ihnen ausschliesst, um auf diese Weise, durch eine Reihe von Negationen, sich der Erkenntnis zu nähern: Die Exklusionen führen schliesslich zu einer dem betreffenden Gegenstand der Untersuchung angemessenen positiven Bestimmung. In bezug auf G'tt ist es allerdings nicht möglich, ihn auf diesem Wege zu erkennen, aber trotzdem wächst unsere Erkenntnis, wenn es gelingt, unangemessene Bestimmungen von der G'tteskonzeption fernzuhalten. Hinter jeder positiven Aus sage über G'tt steht die Negation ihrer Negation. Wenn wir sagen, G'tt existiere, so bedeutet das nur, dass wir ihm die Nichtexistenz absprechen; mit der Behauptung seiner Allmacht ist gemeint, dass ihm keine Ohnmacht zukommt. G'ttes Wesen hat also keinerlei Attribute, weder positive noch negative.

Maimonides bietet eine Einteilung der Attribute in fünf Klassen: Er unterscheidet Definitionen, Definitionsbestand teile, Qualitäten, Relations- und Wirkungsattribute. Definitionen und Teildefinitionen betreffen das Wesen dessen, von dem sie ausgesagt werden, während die drei übrigen Klassen der Attribute dem Gegenstand akzidentell sind. Definieren können wir G'tt nicht, denn die Definition erfolgt durch die Feststellung des genus proximum, der nächsthöheren Gattung, und der differentia specifica, des artbildenden Unterschiedes. Da G'tt als oberstes Prinzip verstanden wird, ist eine Definition im Aristotelischen Sinne nicht möglich. Ebenso verhält es sich mit Teildefinitionen. Darunter versteht Maimonides Aussagen, die sich auf das Wesen eines Gegenstandes beziehen, etwas bezeichnen, was für den Gegenstand konstitutiv ist und ihm notwendig zukommt, ohne ihn umfassend zu definieren. So ist zum Beispiel die Aus sage, der Mensch sei vernunftbegabt, ein Teil seiner Definition, denn der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen. Eine Teildefinition G'ttes ist darum unmöglich, weil das voraussetzen würde, dass G'tt aus Teilen zusammengesetzt sei; er wäre also nicht einer im strengen Sinne des Wortes. In der Darlegung der Attributenlehre fasst Maimonides den G'ttesbegriff im Sinne des neoplatonischen Einen und führt auch die Bemühungen der arabischen Dogmatik weiter, die den biblischen Begriff des einen G'ttes mit grosser Konsequenz zu präzisieren getrachtet hatte. Schon der Begriff der Einheit schliesst jede Aussage aus, da diese als Verknüpfung von Subjekt und Prädikat bereits eine Zweiheit darstellt und so eine Mehrheit begrifflicher Bestimmungen involviert. Ein zusammengesetzter G'tt wäre entweder teilbar wie jede Zusammensetzung und daher vergänglich, oder seine verschiedenen Attribute wären ebenso ewig wie das Ganze, wodurch die Einheit G'ttes aufgehoben würde und wir zur Vielgötterei gelangten. Im Anschluss an die Mutaziliten, für die die göttlichen Attribute blosse Namen waren und diedamit Gedankengänge vorwegnahmen, wie sie im Nominalismus der europäischen Scholastik auftraten, war für Maimonides die Anerkennung von Teildefinitionen in bezug auf den G'ttesbegriff weder theologisch noch philosophisch möglich. Vom Wesen G'ttes kann ausser der Tautologie, dass G'tt G'tt ist, nichts ausgesagt werden.

Eigenschaften sind Attribute, die zum Wesen des Dinges hinzutreten, es infolgedessen nicht ausmachen. Schon daraus ergibt es sich, dass solche akzidentellen Qualitäten dem G'ttesbegriff nicht gemäss sind, denn das Eine würde dann zu etwas Zusammengesetztem, das Wesen zum Substrat von Eigenschaften. Auch würde G'tt zu etwas Veränderlichem und wäre wechselnden Zuständen unterworfen. Daher lassen sich, wie Maimonides betont, akzidentelle Eigenschaften von G'tt nicht aussagen.

Was nun die Relationsattribute angeht, so scheint hier zunächst der Eindruck entstehen zu können, sie seien auf G'tt anwendbar. Denn Beziehungen eines Dinges zu anderen betreffen weder sein Wesen, noch sind sie Qualitäten, die zu diesem Wesen hinzutreten; sie bedingen keine Vielheit und keine Veränderung in dem durch sie bezeichneten Ding, das vielerlei Beziehungen haben kann, dabei aber unverändert bleibt. Trotzdem lassen sich von G'tt keine Relationen aussagen. Ein Ding kann zu Raum und Zeit in Beziehung gesetzt werden, aber G'tt kann mit Raum und Zeit nicht verbunden sein. Raum ist nach Aristoteles als Begrenzung von Körpern zu verstehen, Zeit als Mass der Bewegung, die ein begriffliches Merkmal der Körper darstellt. Räumliche und zeitliche Beziehungen lassen sich daher nur auf Körper anwenden, so dass sie dem Unkörperlichen nicht zukommen und daher G'tt nicht attribuiert werden können. Zunächst wäre aber eine dritte Art von Beziehungen als auf G'tt an wendbar denkmöglich, nämlich die Beziehung des Schöpfers zur von ihm geschaffenen Welt. Jedoch auch diese Relation weist Maimonides zurück: Eine reale Verbindung zwischen G'tt und der Welt würde das absolut Notwendige zum Möglichen in ein gegenseitiges und daher umkehrbares Verhältnis setzen. Selbst ein Vergleich zwischen G'tt und der Welt ist unmöglich, da es nichts beiden Gemeinsames gibt, das verglichen werden könnte; G'tt ist prinzipiell von allem Geschaffenen verschieden, so dass Schöpfer und Geschöpf unvergleichbar sind.

So scheint es also, dass G'tt vollkommen unerkennbar ist, weil wir von ihm keinerlei positive Aussage machen können, sondern nur imstande sind zu konstatieren, was er nicht ist. Das mag eine für die Philosophie mögliche Konsequenz sein. Durch die Eliminierung aller inadäquaten Bestimmungen ist mit Hilfe philosophischer Argumentation eine G'tteskonzeption entstanden, die den prinzipiellen Gegensatz zwischen G'tt und der Welt, dem absolut Einen und dem Vielen, scharf herausarbeitet. G'tt als der unerkennbaren ersten Ursache steht die Welt als sein Produkt selbständig gegen über, doch der G'ttesbegriff ist völlig entleert, so dass er als zentraler Bezugspunkt monotheistischer Vorstellungen unbrauchbar geworden ist. Das Judentum kann einen G'tt, zu dem der Mensch in keinerlei Beziehungen treten kann, nicht akzeptieren, denn es versteht G'tt als sittlichen Willen und seine Lehre als Forderung, und Aufgabe. Der biblische G'ttesbegriff ist der eines ethischen Personalismus, und zwischen G'tt und dem Menschen besteht eine Ich-Du Beziehung. Der Endzweck der Welt ist ihre grösstmögliche Annäherung an G'tt, ihre ethische Vervollkommnung. Da der G'tt der jüdischen Religion ein transzendenter G'tt ist, der ausserhalb der von ihm geschaffenen Welt steht, ist von jüdischen Voraussetzungen her die Selbständigkeit der Welt und damit die Möglichkeit, sie wissenschaftlich zu erforschen und rational zu erkennen, legitim; die absolute Beziehungslosigkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf würde jedoch die Religion aufheben. Maimonides ist nicht nur als Jude gehalten, den biblischen G'ttesbegriff - zumindest in einer philosophisch interpretierten bzw. umgewandelten Weise - zu bewahren, sondern sein erklärtes Ziel ist es auch, aller Philosophie zum Trotz denjenigen, die in Zweifel geraten sind, nicht nur die Vertretbarkeit der Lehren der Religion nachzuweisen, sondern auch ihre Vereinbarkeit mit der Philosophie und sogar ihre Überlegenheit gegenüber demAristotelismus. Daher musste er sowohl die Möglichkeit eines gewissen Masses an G'tteserkenntnis bejahen und ein sichtig machen als auch die zunächst mehr neoplatonische als aristotelische G'ttesvorstellung modifizieren, das absolut Eine durch den einen personalen G'tt als Bezugspunkt für das sittliche Individuum ersetzen. Denn die pantheistische Konsequenz, die aus dem neoplatonischen Emanationsschema gezogen werden kann, so dass der als transzendent angenommene G'tt zugleich weltimmanent und damit greifbar wird, ist für den Denker nicht nur auf Grund seiner Position als Bekenner des Judentums, sondern auch als Vertreter des Aristotelismus unannehmbar.

Maimonides fasst den Begriff der Relation sehr scharf und schränkt ihn stärker ein als frühere jüdische Philosophen. Die jüdische Religion könnte durchaus zugestehen, dass die sittliche Personalität G'ttes und die sittliche Person des Menschen zueinander in Beziehung stehen. Jehuda Halewi und Abraham ibn Daud haben daher Attribute der Relation als positive Aussagen über G'tt zugelassen. Aus Gründen philosophischer Begriffsschärfe kann sich Maimonides dazu nicht verstehen; Relation lässt er nur als Beziehungen auf gleicher Basis gelten. Das bietet ihm aber die Möglichkeit, die Tätigkeit des Schöpfers in ihrer kausalen Wirkung auf das Geschöpf als eine separate Klasse von göttlichen Attributen zu fassen.

Diese Attribute der Wirkung unterscheiden sich von allen anderen dadurch, dass sie im Gegensatz zu ihnen positive Attribute sind. Die einzige positive Aussage, die wir von G'tt machen können, besteht in der Angabe der von ihm ausgehenden Wirkungen, die, da wir G'tt als höchste Seinsursache erkennen, möglich sein muss. Die uns erkennbaren Wirkungen G'ttes in der Welt sind diejenigen, die auf den Menschen abzielen, so dass die göttlichen Eigenschaften als Vorbilder in die Welt verlegt werden. Der ethische G'ttes begriff der Bibel lässt sich mit dem absolut Einen der Philosophie nur derart verbinden, dass die Ethisierung auf die Wirksamkeit G'ttes eingeschränkt wird. Das ethische Wirken G'ttes auf die Welt realisiert zugleich den Zweck der Schöpfung, indem der Mensch durch die Erkenntnis der göttlichen Wirkungen zur ethischen Vervollkommnung geführt wird und sich G'tt annähert, soweit das möglich ist. Unter philosophischem Aspekt mag diese Ansicht unbefriedigend sein, doch ist eine Fundierung der Ethik von der Position des Aristotelismus aus ebenso problematisch wie von der des Neoplatonismus her. Maimonides indessen geht es um die philosophische Durchdringung einer bereits fest stehenden Wahrheit, nämlich der Religion. Er hat mit seiner Ethisierung der göttlichen Wirkungen nichts anderes getan, als dem in der jüdischen religiösen Tradition vertretenen Gedanken, G'tt habe zuerst die Tora geschaffen und nach ihrem Plan, unter Ansehung der Tora, die Welt hervorgebracht, G'tt und dem Menschen in den Mittelpunkt. Der Mensch verwirklicht seine Möglichkeiten in der Zielrichtung auf das göttliche Vorbild, das ihm in den Wirkungen G'ttes erkenn bar ist. Jedoch ist dieser Aspekt der Teleologie nur aus menschlicher Sicht relevant. Ausserhalb seiner Attributen lehre bestreitet Maimonides ganz entschieden die Ansicht, die Welt sei um des Menschen willen geschaffen und dieser sei der Endzweck der Schöpfung. In einem solchen Falle wären grosse Bereiche des Kosmos überflüssig und ihr Vorhandensein sinn- und zwecklos, da sie der menschlichen Existenz nicht als Voraussetzung dienen. Maimonides weiss sich in Übereinstimmung mit Aristoteles, nach dessen Auffassung von Teleologie dem Menschen die Qualität eines beliebigen Einzeldinges zukommt; wie alles andere Existente ist der Mensch auf die Verwirklichung seiner spezifischen Möglichkeiten angelegt. Da jedoch für Maimonides die Welt nicht notwendig ist, sondern willentliche freie Schöpfung, muss er im Gegensatz zu Aristoteles fragen, wozu die Welt überhaupt geschaffen wurde. Doch erachtet Maimonides die Frage nach dem Zweck aller Zwecke als für uns unbeantwortbar und weist auf die Unerforschlichkeit des göttlichen Willens hin (vgl. III,13).

Stehen sich ein religiöses und ein philosophisches Verständnis der Teleologie gegenüber? Ergänzen sich die Betrachtungsweisen; so dass sie harmonieren, oder sind sie als Widersprüche aufzufassen? Sind, wenn ein Ausgleich unmöglich ist, diese Widersprüche beabsichtigt oder unterlaufen? Was ist im Falle eines beabsichtigten Widerspruches die auf diese Weise verhüllte wahre Meinung des Maimonides? Der Text lässt präzise Antworten auf diese Fragen nicht zu; auf willkürliche Interpretationen, die leichtfertig oder tendenziös wären, soll verzichtet werden.

Die Identifizierung von Sittengesetz und Weltplan ist ein dem Judentum geläufiger, ja zentraler Gedanke, der sich bei Maimonides aus der religiösen Tradition erklären lässt, wo bei er sich gleichzeitig mit Platonischen Ansichten deckt, die möglicherweise ihrerseits auf die nachbiblische jüdische Tradition eingewirkt haben. Da Maimonides die Philosophie Platons nicht schätzt und meint, sie sei durch die des Aristoteles überwunden, lässt sich die Ethisierung des der Attributenlehre zugrunde liegenden neoplatonischen leeren G'ttesbegriffs als platonisierend, nicht aber als Platonisch bezeichnen.

Da nun das Ziel der Religion in der G'tteserkenntnis besteht, kommt es nach der Meinung des Maimonides für den Menschen darauf an, die Wirkungen G'ttes zu erkennen; durch diese Erkenntnistätigkeit ist jeder Mensch individuell auf G'tt bezogen, der der alleinige Weltzweck ist. Die Erkenntnis stellt das Band zwischen dem Menschen und G'tt dar, und so weiss sich Maimonides in Übereinstimmung mit Aristoteles und dessen Ethik, indem er den Vorrang der dianoetischen Tugenden betont; daraus resultiert für den Menschen die Verpflichtung zum Lernen, zum Studium der göttlichen Gebote, denn nur auf diese Weise kann sich die Annäherung des Menschen an G'tt vollziehen.

Die Betonung des Wertes und der Notwendigkeit der Erkenntnis macht es verständlich, dass Maimonides, nach dem er den G'ttesbegriff zunächst durch die Ausschaltung aller unangemessenen Bestimmungen völlig entleert und die menschliche Erkenntnis auf die Wirkungen G'ttes eingeschränkt hatte, recht unvermittelt zu einer positiven Bestimmung G'ttes kommt und die Aristotelische Formulierung, G'tt sei das Denken des Denkens, aufgreift. Der zunächst neoplatonische G'ttesbegriff, der dann entsprechend dem religiösen Anliegen des Autors durch die Einführung der Wirkungsattribute ethisiert wird, erhält schliesslich eine Präzisierung in Richtung auf die Aristotelische G'ttesdefinition. Maimonides legt den Aristotelischen G'ttesbegriff ausführlich dar und zeigt, dass die in allem aktuellen Denken vorhandene Identität von Denken; Denkendem und Gedachtem es ermöglicht, G'tt das Denken zuzuschreiben, ohne damit die Einheit des göttlichen Wesens aufzuheben. Das Denken G'ttes ist kein Attribut seines Wesens, sondern das vollkommene Bewusstsein ist die höchste Stufe des Seins überhaupt. Trotzdem bleibt ein Bruch zwischen der konsequenten Negierung der Möglichkeit von Aussagen über das göttliche Wesen und der positiven Bestimmung, zu der Maimonides schliesslich gelangt. dass das Buch Widersprüche enthalte, hatte der Autor mit dem esoterischen Charakter des Werkes begründet. Es obliegt dem eingeweihten Leser, die wahre Meinung des Verfassers zu ergründen. dass diese auf die Aristotelische Definition hinausläuft, liegt nahe, weil Maimonides den Aristotelischen G'ttesbegriff als Grundsatz unseres Glaubens« (I,68) bezeichnet und auf die Darlegungen in seinem Mischne Tora, einer exoterischen Schrift; verweist. Ausserdem ist die negative Theologie des Neoplatonismus für Maimonides nur ein Mittel, Unangemessenes vom G'ttesbegriff fernzuhalten; das kann aber nicht dahin führen, dass G'tt die absolute Leere ist, vielmehr ist er der Inbegriff aller Vollkommenheit, die sich in seinen Wirkungen kundtut.

Das göttliche Denken ist von menschlicher Erkenntnis zwar prinzipiell verschieden; trotzdem besteht eine Analogie, denn auch menschliches Denken ist dadurch gekennzeichnet, dass das Wissen mit seinem Gegenstand zusammenfällt, so dass in der Denktätigkeit zwischen G'tt und dem Menschen eine Ich-Du-Beziehung, eine Verbindung sittlicher, d. h. denkender Wesen hergestellt wird. Maimonides gibt dem G'ttesbegriff des Aristoteles, dessen reine Aktualität auf sich selbst bezogen bleibt, eine religiöse Wendung, indem das göttliche Wissen, das im Gegensatz zum menschlichen ein vollkommenes und unerworbenes Wissen ist, sich aktiv auf die Welt richtet. G'tt weiss alles, das Vergangene und das Zukünftige sind ihm gegenwärtig. Trotz verbaler Zustimmung zum Aristotelischen G'ttesbegriff schafft sich Maimonides die Möglichkeit, G'tt, der die Ursache alles Seins ist, als den souveränen Herrn der Welt zu konzipieren, der auf Grund des ihm eigenen Wissens die Welt durch seinen Willen aus freier Entscheidung ohne Notwendigkeit geschaffen hat und der dem Menschen in sittlicher Personalität gegenübersteht.

Die Intellektualisierung des G'ttesbegriffes und die damit korrespondierende sittliche Aufgabe des Menschen, dessen höchste Tugend in der Erkenntnis besteht, ergänzt Maimonides durch die nicht aus dem aristotelischen System, sondern aus den religiösen Vorstellungen erwachsenen Anschauungen des Vorhandenseins des freien Willens, mit dem G'tt wirkt. Die Wirkungen, die G'tt attribuiert werden können, setzen sein Handeln voraus, und analog dem göttlichen Handeln ist auch das Handeln des Menschen durch den freien Willen bestimmt. Das Problem der Theodizee er klärt Maimonides durch die Mangelhaftigkeit des Menschen; das Böse in der Welt ist etwas vom Menschen Verursachtes und von G'tt völlig Unabhängiges.

Mit Hilfe der göttlichen Willensfreiheit, einer religiösen, nicht aber auf den Prämissen aristoteliseher Philosophie beruhenden These, sucht Maimonides die Lehre von der Weltschöpfung einleuchtend zu machen. Dabei ist er sich dessen bewusst, dass ein Beweis für diese Behauptung nicht zu erbringen ist. Maimonides hat sich sehr eingehend mit dem Problem der Weltschöpfung beschäftigt und sich mit der aristotelischen These der Ewigkeit der Welt, die bei den arabischen Aristotelikern als notwendiges, permanentes Hervorgehen der Welt aus G'tt aufgefasst wurde, auseinandergesetzt. Da Maimonides vom Judentum ausgeht, akzeptiert er von vornherein die Vorstellung von einem SchöpferG'tt. Von dieser Position her unterzieht er die aristotelische Anschauung einer Prüfung, um festzustellen, wie weit ihre Argumente beweiskräftig sind und welche Einzelheiten in der bisherigen Auffassung und Darstellung der biblischen Vorstellungen sich durch philosophische Erkenntnisse als unzutreffend erwiesen, so dass Uminterpretationen erforderlich werden. Maimonides erkennt an, dass in bezug auf die Geschehnisse in der sublunaren Welt die aristotelische Philosophie die Beweise dafür liefern kann, dass hier die Ge setze strikter Kausalität und Notwendigkeit volle Gültigkeit besitzen. Jedoch bestreitet er, dass es berechtigt sei, Erfahrungen, die aus der Beobachtung innerweltlicher Prozesse gewonnen sind, auf einen anderen Bereich zu übertragen, der dem Irdischen als im Prinzip von ihm verschieden polar gegenübersteht; denn die auf dem Wege der Spekulation, des Schliessens vom Bekannten auf das Unbekannte entstandenen philosophischen Ansichten entbehren, wie er meint, der Beweiskraft. Darum bleibe die biblische Auffassung, die Welt existiere nicht durch Notwendigkeit, sondern durch die freie göttliche Schöpfungstätigkeit, gültig, solange eine schlüssige Widerlegung nicht erfolgt sei. dass Aristoteles der stringente Beweis der Weltewigkeit nicht gelungen ist, kritisiert Maimonides zu Recht. Bekanntlich führt Aristoteles nur einen indirekten Beweis für seine Behauptung der Weltewigkeit, indem er auf die Widersprüche der ihm bekannten Weltentstehungslehren hinweist und besonders die Ansicht Platons kritisiert, der einen entstandenen, dann aber ewig fortbestehenden Kosmos annimmt. Allerdings ergibt sich für Aristoteles die Weltewigkeit folgerichtig aus seiner Theorie der Bewegung. Da Bewegung die Aktualisierung der Potentialität, das Streben der Materie nach der Form dar stellt, Materie und Form als letzte Prinzipien des Seins aber ungeworden, also ewig sind, stellt Bewegung die unwandelbare Beziehung zwischen Ewigem dar.

Maimonides bedient sich im Grunde der gleichen Methode wie Aristoteles, indem er nämlich dessen Ansichten einer Kritik unterzieht. Und weil er zu dem Ergebnis kommt, dass Aristoteles für seine These der Weltewigkeitkeinen schlüssigen Beweis erbracht habe; ist für ihn das Problem als philosophische Frage ungelöst. Für Weltewigkeit und für Weltschöpfung lassen sich Argumente vorbringen, und daher sind unter philosophischem Aspekt beide Stand punkte gleichwertig. Entsprechend seinem religiösen An liegen sieht sich Maimonides folglich berechtigt, im Sinne der jüdischen Tradition die Schöpfungslehre als eine Möglichkeit beizubehalten, deren Richtigkeit in der Wahrheit der göttlichen Offenbarung begründet ist. Diesen Standpunkt formuliert der Autor mit den folgenden Worten: »Was aber mich betrifft, so will ich zu beweisen versuchen, dass es keineswegs unmöglich ist, dass die Welt der Meinung unserer Heiligen Schrift gemäss erschaffen ist und dass gegen alle philosophischen Argumente, aus denen hervorzugehen scheint, dass es sich nicht so verhalte, Gegengründe vorhanden sind, die sie entkräften, so dass es unmöglich wird, uns gegenüber von diesen Argumenten Gebrauch zu machen. Da mir dies nun klargeworden ist und die Frage in betreff der Ewigkeit oder des Erschaffenseins der Welt eine unentschiedene ist, akzeptiere ich die Lösung, die durch die prophetische Überlieferung gegeben ist, die Dinge erklärt, zu denen das spekulative Vermögen nicht gelangen kann ... Nachdem nunmehr die Möglichkeit unseres Standpunktes klargestellt ist, soll durch einen gleichfalls philosophischen Beweisgang versucht werden, seine Überlegenheit gegen über anderen Meinungen darzutun« (II,16).

Die Haltung, die Maimonides hier einnimmt, ist in ihrer intellektuellen Redlichkeit achtenswert. Wäre, so meint er, die Ewigkeit der Welt philosophisch erwiesen, so müsste man die dieser Lehre entgegenstehenden biblischen Formulierungen entsprechend umdeuten, wie er das ja auch mit Bibelstellen getan hat, die es nahe legen, G'tt als körperlich aufzufassen.

Im Zusammenhang mit den im zweiten Teil des »Führers« von Maimonides entwickelten Beweisen für das Dasein G'ttes geht der Denker hypothetisch von der These der Weltewigkeit aus, um zu zeigen, dass auf dieser Basis sowohl die Existenz G'ttes als auch seine Einheit, seine Einzigkeitund seine Unkörperlichkeit erweisbar seien. Auch von aristotelischen Voraussetzungen gelangt man folglich zu einem G'ttesbegriff, wenngleich nicht zu der jüdischen Vorstellung eines personalen G'ttes, eines souveränen Weltenherrschers. Die Konzeption der göttlichen Freiheit, die Maimonides vertritt, ist mit der strikten Kausalität der Aristotelischen Lehre unvereinbar. Wäre der Standpunkt des Aristoteles bewiesen, müssten alle Wunder der Bibel als Metaphern gedeutet und uminterpretiert werden, die Maimonides in seiner eigenen Konzeption dadurch unterbringen kann, dass er davon ausgeht, die Durchbrechung der regelmässigen Abläufe des Weltgeschehens sei von vorn herein im göttlichen Weltplan angelegt. Nach der Ansicht des Maimonides würde das Judentum durch die Annahme der Weltewigkeit in ihrer aristotelischen Fassung vom Grunde aus umgestürzt, weil auch alles, was das Religionsgesetz den Menschen hoffen und fürchten lässt, aufgehoben wäre, so dass die Verantwortung des Menschen für sein Tun durch den Verlust seiner Freiheit beseitigt wäre (II,25). Die Frage zu stellen, was Maimonides getan hätte, wenn er genötigt gewesen wäre, die Ewigkeit der Welt als bewiesen anzuerkennen, ist ein müssiges Unterfangen. Den aristotelischen Beweis abzulehnen, hält er sich für berechtigt, und nach anderen philosophischen Beweismöglichkeiten zu suchen ist seine Aufgabe nicht.

Das System, das Maimonides aufgebaut hat, um den Schwankenden den Weg zu zeigen, wie sie, ohne ihre Traditionen aufzugeben, im Sinne der Zeit wissenschaftlich gebildet sein konnten, ist seinem Wesen nach eine Synthese, die einen Ausgleich zwischen zwei im Grunde heterogenen Elementen zu schaffen sucht. Dieser Ausgleich ist dadurch möglich, dass Maimonides strikt die irdische Welt vom Bereich des Übersinnlichen scheidet und der Vernunft so weit Raum gibt, wie ihre Möglichkeiten gehen, unanfechtbare Beweise zu liefern. Der Autor ist bereit, jeden Gedanken und jede Meinung vorurteilslos zu prüfen und jedes traditionelle Denkschema aufzugeben, sofern beweiskräftige Gegengründe vorhanden sind. So modifiziert er von den Offenbarungslehren des Judentums her den Aristotelismus und schränkt seine Geltung ein, die Religion wird von ihm jedoch rational systematisiert und zu einer Art philosophischem System gemacht. Maimonides versteht das Judentum als ein rationales Gebäude, in dem sich Glauben und Wissen ergänzen. Er teilt nicht die Ansicht der arabischen Aristote liker, dass die Philosophie und die Religion zwar dieselbe Wahrheit aussprechen, diese aber nur von der Philosophie klar formuliert werde, so dass der Glaube gegenüber dem Wissen abgewertet wird, das Wissen jedoch nur wenigen zu Bänglich ist. Auf der anderen Seite ist für Maimonides die Vernunft auch nicht eine blosse Vorstufe des Glaubens, sondern er sucht Glauben und Wissen in der Weise zu verbin den, dass das Geglaubte Aufgabe der Erkenntnis sein müsse; dass der unreflektierte Glaube Vorstufe der Erkenntnis sei. Dabei hat aber die Philosophie dort ihre Grenze, wo die Möglichkeit stringenter Beweise aufhört. Dem philosophischen Denken wird einerseits das Recht der Spekulation verwehrt, andererseits wird ihm der Bereich des Beweis baren uneingeschränkt freigegeben. Auf diese Weise vermeidet Maimonides eine antithetische Gegenüberstellung von Glauben und Wissen und befreit die Philosophie insofern aus ihrer sektenhaften Rolle, die sie in der arabischen Gesellschaft spielte, als er die Allgemeinheit nicht prinzipiell von der richtigen Erkenntnis, von der philosophischen Interpretation der Offenbarungslehren ausschliesst, sondern im Gegenteil es zur religiösen Pflicht aller macht, zu einer philosophisch geläuterten und rational verstandenen Religion zu gelangen. Auf diese Weise wird die Philosophie zur Religionsphilosophie, das Judentum zur Philosophiereligion. Auf der einen Seite hat Maimonides der Philosophie die Möglichkeit verwehrt, letzte Fragen spekulativ zu lösen. Damit hat er sie zugleich in die jüdische Religion und damit in die jüdische Bildung als integraler Bestandteil ein gebaut. Auf der anderen Seite hat er jedoch auch die Religion eingeengt und zu einer Vernunftlehre gestaltet, aus der alle mystischen und selbst alle poetischen Elemente verbannt sind.

So hat Maimonides nach beiden Seiten Konzessionen gemacht, indem er sowohl die Philosophie als auch die jüdische Religion umgestaltet und radikal umgebogen hat. Seine Synthese ist letztlich nur auf dem Wege des Kompromisses möglich, und in gewisser Weise gehört Maimonides selbst zu den Schwankenden, deren Führer sein Werk sein wollte. Als religiöser Reformer war er radikal: Ohne Sentimentalität, dabei aber durchaus des Wertes der Tradition eingedenk, stand er mit kritischem Verstand der historisch gewordenen Gestalt der Religion gegenüber. Auf die weitere Entwicklung des jüdischen Denkens hat sein Werk ausserordentlich befruchtend gewirkt, weil in der Folgezeit niemand an dem von Maimonides aufgeworfenen Problem vorbeigehen konnte, wie man die gesicherten Ergebnisse der Wissenschaft akzeptieren kann, ohne die eigene Tradition preiszugeben. Der Denker hat mit sicherem Blick erkannt, dass der Kern der jüdischen Religion, den es auf jeden Fall zu bewahren gilt, die Beziehung des Menschen zur Tora und die damit gegebene Ausrichtung auf G'tt ist, und hat sich nicht gescheut, alle Bestandteile des Judentums, die dem Stand der wissenschaftlichen Erkenntnis nicht entsprechen, in einer Weise zu interpretieren, die auch vom Standpunkt der Wissenschaft unanfechtbar war.

Das Vorgehen des Maimonides, der philosophisches Denken zu einer religiösen Pflicht macht und der das Judentum als eine Vernunftreligion versteht und es entsprechend aus und umbaut, hat ebenso leidenschaftliche Zustimmung wie auch Ablehnung gefunden. Die Vertreter der Orthodoxie bekämpften vor allem den »Führer« und das erste Buch seines Religionskodex Mischne Tora, weil ihnen die philosophische Fundierung der Offenbarung als gefährliche Neuerung erschien. Das rationale Element gewinnt im System des Maimonides ein so starkes Übergewicht, dass letztlich der Glaube dem Verstande unterworfen wird; zugleich aber werden dem Verstand Schranken gesetzt, die den Bestand der Religion garantieren sollen. Die Auffassung, dass das Judentum eine Vernunftreligion sei, verbindet sich für die Folgezeit mit dem Wirken und der Autorität des Maimonides. Man muss indessen sehen, dass diese Einschränkung auf das rationale Element zwar eine legitime religiöse Haltung ist, aber doch nur eine Seite der Religiosität. Unreflektierte Erfüllung der religiösen Pflichten, die sowohl dem Mangel an theoretischem Interesse entspringen kann als auch gerade im Gegenteil dem Wunsch, das wissenschaftliche Denken von festgelegten Voraussetzungen unabhängig zu entfalten bei gleichzeitiger Bewahrung der Tradition als Lebensform der Gemeinschaft, ist eine andere Möglichkeit. Auch die Mystik hat im religiösen Leben ihren Platz und ihre Berechtigung. Man kann mit Maimonides diese irrationale Seite der Religion ablehnen, doch die Allgemeinverbindlichkeit einer rationalen Religionsauffassung lässt sich nicht vertreten. In der Regel verbindet sich daher auch in der Literatur die Hochschätzung des Maimonides mit der Ablehnung und Abwertung der Kabbala, der jüdischen Mystik, die - wie bereits an anderer Stelle ausgeführt - nicht in den Rahmen unserer Betrachtung gehört. Denn Mystik mag zwar philosophische Lehrstücke inkorporieren, wie auch Philosophie mystische Elemente enthalten kann. Trotzdem richtet sich mystische Spekulation nicht auf das rationale Erkennen, sondern ist bewusst irrational auch dort, wo sie zum System wird, und das ist einer ihrer Widersprüche.

Die Bedeutung des Maimonides liegt vor allem in seiner systematisierenden Leistung. Er hat den Grundstein dafür gelegt; dass sich das Judentum in einer Weise verstehen liess, die es ermöglichte, die jüdische Tradition dem wissenschaftlichen Fortschritt und dem jeweiligen Erkenntnisstand unschwer zu akkommodieren.

Nicht nur auf die weitere Entwicklung des Denkens im Judentum hat Maimonides einen wesentlichen Einfluss aus geübt, sondern die Wirkung seiner geistigen Leistung ist auch im Bereich der christlichen europäischen Scholastik in starkem Masse spürbar. Als sich teils auf Grund der Übersetzungen aus dem Arabischen, teils auch durch direkt aus dem Griechischen stammende Übertragungen die Kenntnis der Philosophie des Aristoteles im christlichen Europa aus weitete, stand die Kirche vor der Aufgabe, sich mit dem Problem des Verhältnisses von Glauben und Wissen auf der Basis des neuen philosophischen Materials und seiner arabischen Interpretationen erneut auseinander zusetzen. Auf die Einbeziehung des Aristotelismus in die religiösen Lehren des Abendlandes ist das Werk des Maimonides - auch dort wo seine Lösungen nicht unbedingt akzeptiert wurden von massgeblichem Einfluss geworden. Der erste Scholastiker, der Maimonides namentlich erwähnt, scheint Alexander von Hales (gest. 1245) gewesen zu sein. Alexander bezeichnet Maimonides als Rabbi Moyses, und dieser Name wird in den scholastischen Texten dann beibehalten. Besonders das Argument des Maimonides gegen die aristotelische Lehre von der Ewigkeit der Welt, dass es unzulässig sei, von der An, wie die Dinge innerhalb der Welt entstehen, auf das Werden der Welt insgesamt zu schliessen, wird nicht nur von Alexander von Hales, sondern dann auch von Albertus Magnus und Thomas von Aquino aufgegriffen. Vor allem für die Dominikanerschule; die sich bemühte, einen entschärften und den Glauben nicht gefährdenden Aristotelismus mit den Dog men des Katholizismus zu verbinden, bot Maimonides das Vorbild, wie sich eine solche Synthese herbeiführen liess. dass die Lehren des Aristoteles nur für die irdische Welt Gültigkeit besitzen, während die darüber hinausgehenden Probleme im Einklang mit dem geoffenbarten G'tteswort erklärt -werden müssen, vereint die christliche Aristotelesrezeption mit Maimonides. Dabei soll allerdings eine wesentliche Differenz nicht übersehen werden, die die Bestrebungen des Maimonides von denen der christlichen Scholastiker grundsätzlich unterscheidet. Für ihn ist die Philosophie nicht eine blosse Vorstufe des Glaubens, sondern auch dieser ist rational. Was sich vor der Vernunft als sinnlos ausweist, hat auch im Religiösen keinen Platz, und das Widervernünftige wird von ihm nicht als übervernünftig gerechtfertigt. Diese Haltung wird bei Maimonides dadurch ermöglicht, dass die Spielbreite der Auslegung der religiösen Lehren im Judentum ungleich grösser war als im Christentum, das an verbindliche Interpretationen gebunden war.

Die Wirkung des Maimonides ausserhalb der jüdischen Gemeinschaft ging zeitlich weit über das Mittelalter hinaus. Eine Bekanntschaft mit seinem »Führer« ist in der Renaissance bei Pico della Mirandola, bei Michael Servet und bei Bodin nachweisbar, später - abgesehen von Spinoza, der die hebräische Übersetzung benutzte - bei Leibniz, der sich in seiner Polemik gegen Bayle, ob das Gute oder das Böse in der Welt überwiege, auf Maimonides beruft.

Nachwirkungen des Maimonidischen Systems
auf das Denken der Folgezeit