Medizin

Die Medizin erhält bei Maimonides eine ethische Fundierung und wird dadurch in seine philosophische Gesamtkonzeption einbezogen. Da das Übel in der Welt etwas Negatives ist und die G'ttgewollte Harmonie der Welt stört, hat der Mensch die Aufgabe, durch den Kampf gegen das Übel an der Verwirklichung der göttlichen Absicht mitzuwirken. Auf diese Weise wird der Kampf gegen die Krankheit, und vor allem auch die Erhaltung der Gesundheit, zur religiösen Pflicht. Maimonides kennt den Wert der Prophylaxe und legt infolgedessen grossen Wert auf die Hygiene; außerdem postuliert er, dass zur ärztlichen Tätigkeit die seelische Behandlung gehören müsse. Den Grundsatz, die Heilung von Krankheiten müsse man G'tt überlassen, lehnt er mit aller Schärfe ab, und ebenso schroff wendet er sich gegen Wunderkuren aller Art.

Die medizinischen Werke des Maimonides fanden nicht nur im arabischsprachigen Raum, sondern auch im christlichen Europa weithin Beachtung und Anerkennung. Jedoch sind die Arbeiten des Autors auf talmudischem und philosophischem Gebiet von weit grösserer Originalität und nachhaltigerer Bedeutung (vgl. M. Meyerhof, The Medical Work of Maimonides, in: Essays an Maimonides, ed. S. W Baron, New York 1941, 265-299).

Religion

Noch während seines Aufenthaltes in Spanien begann Maimonides, in arabischer Sprache einen Kommentar zur Mischna, der mündlichen Lehre, zu verfassen, den er im Jahre 1168 in Ägypten zum Abschluss brachte. Dieser Kommentar, dessen hebräische Übersetzung vielen Mischnaausgaben beigedruckt ist, zeichnet sich durch das Bemühen um eine Systematisierung des Stoffes aus. Maimonides liebt es, die allgemeinen Regeln und Grundsätze jeweils zusammen zufassen und geordnet darzustellen. Das geschieht besonders in den Einleitungen, die er dem ganzen Werk und der Behandlung einzelner Mischnatraktate voranstellt. Unter philosophischem Aspekt sind besonders die »Acht Kapitel« von Interesse, die Einleitung zum Traktat Awot, den »Sprüchen der Väter«, einer Sammlung von Sentenzen jüdischer Schriftgelehrter. In dieser Einleitung bietet uns Maimonides einen Abriss seiner Ethik, deren Aufgabe es sei, die Eigenschaften des Menschen zu veredeln und seinen Cha rakter zu vervollkommnen. Er behandelt in diesem Zusammenhang auch die menschliche Seele und ihre Kräfte, die Frage der menschlichen Willensfreiheit, die Prophetie und die G'tteserkenntnis als Ziel des menschlichen Daseins.

Auch das religionsgesetzliche Hauptwerk des Maimonides, der hebräisch geschriebene Mischne Tora, zeigt das Bemühen, Lehren der Religion mit dem Stand der Wissenschaft zu harmonisieren, und ist darum in philosophischer Hinsicht ebenfalls wichtig. Der im Jahre 1180 abgeschlossene Mischne Tora - der Titel ist dem Bibeltext entnommen, und die Septuaginta übersetzt die Worte mit »Deuteronomion« - ist ein Talmudkompendium, das den gesamten gesetzlichen Lehrstoff zusammenfasst und systematisiert. Die literarische Anlage des Talmuds, in dem den Lehrsätzen der Mischna, der mündlichen Lehre, sich jeweils die Diskussio nen der Gelehrten, die Gemara, anschliessen, machen dieses Werk ausserordentlich unübersichtlich, da sich die Diskus sinnen oft weit von den Problemen entfernen, von denen sie ausgehen. Daher erscheinen Rechtsentscheidungen der Gelehrten häufig in Zusammenhängen, wo sie nicht zu er warten sind. Da jedoch der Talmud die Grundlage des gesamten Rechts bildete und der Richter aus ihm seine Entscheidungen abzuleiten hatte, waren äusserst subtile Kenntnisse erforderlich, die nicht immer ohne weiteres vor ausgesetzt werden konnten. Maimonides begründet die Notwendigkeit seines Werkes mit dem Rückgang der rabbinischen Bildung und stellt darum die dem Talmud zu entnehmenden juristischen Entscheidungen nach sachlichen Gesichtspunkten und infolgedessen übersichtlich zusammen. Der Intention nach umfasst der Mischne Tora alle Vorschriften des Judentums für das religiöse und profane Leben, wenn wir hier zur Verdeutlichung diese Sphären unterscheiden wollen, obgleich eine solche Differenzierung dem gesetzestreuen Judentum unbekannt ist. Die rituellen und kultischen Vorschriften werden ebenso behandelt wie das Zivil und Strafrecht; auch alle Satzungen, die seit der Zerstörung des Tempels in Jerusalem und durch das Leben in der Diaspora keine aktuelle Bedeutung mehr besassen, sind enthalten. Nicht nur durch die systematische Zusammenfassung des Zusammengehörigen unterscheidet sich der Kodex des Maimonides von der talmudischen Darstellungsweise; sondern auch dadurch, dass der Verfasser nur die Ergebnisse der talmudischen Diskussionen bietet und abweichende Ansichten der Gelehrten unberücksichtigt lässt. Da es indessen im Talmud nicht nur klare Entscheidungen gibt, sondern vielfach die Festlegungen verschiedene Auslegungsmöglichkeiten offen lassen, ist die Tatsache, dass Maimonides Entscheidungen fällt, ohne anzumerken, worauf sich diese stützen, bereits bei seinen Zeitgenossen auf Kritik gestossen.

Maimonides hat den Talmud nicht nur systematisiert, er hat ihn auch modernisiert, indem er alles das übergeht, was seiner Meinung nach vom Standpunkt der Wissenschaft nicht mehr haltbar ist. Dazu gehören Lehren und Schlussfolgerungen, die auf dem Glauben an Dämonen beruhen, und astrologische Anschauungen, die die Menschenschicksale von Gestirnkonstellationen abhängig machen. Ebenso liess er solche Lehren aus, die den seit der talmudischen Zeit erheblich gewachsenen medizinischen Kenntnissen wider sprachen. Statt dessen nutzt er die naturwissenschaftlichen Kenntnisse seiner Zeit und baut sie in sein Werk ein. Daher ist der Mischne Tora nicht nur eine Zusammenfassung der bereits vorliegenden talmudischen Vorschriften, sondern das Werk steht auch gleichzeitig auf der Höhe der Wissenschaft der Zeit, indem es sich griechischer Wissenschaft und griechischer, und zwar aristotelischer Philosophie bedient. Das Vorgehen des Maimonides ist wie das Wirken jedes Reformers heftig angegriffen worden und hat auf der anderen Seite auch leidenschaftliche Befürworter gefunden. Der Autor selbst rechtfertigte sein Vorgehen einmal in einem Brief mit den Worten: »Die Augen sind vorne und nicht hinten.«

Seine Absicht, die rechtlichen Vorschriften des Talmuds mit dem neuesten Stand der Wissenschaft zu verbinden, wird in seinem Religionskodex vor allem daran sichtbar, dass er das erste Buch dieses aus 14 Büchern bestehenden Werkes zunächst den Problemen der Physik und der Metaphysik widmet, das infolgedessen eine Art religionsphilosophisches Lehrbuch darstellt. Der Autor sammelt und systematisiert in diesem »Buch der Erkenntnis« genannten ersten Buch seines Religionskodex Mischne Tora nicht nur dasjenige, was sich an philosophischen Gehalten verstreut im Talmud findet, sondern bringt vieles, was im Talmud nicht nur nicht enthalten, sondern ihm auch nicht gemäss ist. Da das Judentum eine Gesetzesreligion ist, geht es bei einer Kodifizierung weniger um weltanschauliche Lehrmeinungen als um die Reglementierung des Handelns. Daher ist es zunächst nicht ohne weiteres ersichtlich, warum Physik und Metaphysik in diesen Rahmen gehören. Besonders betrifft das den Bereich der Physik, die ganz im Sinne der aristotelischen Philosophie von Maimonides behandelt wird. Er findet aber einen Weg, diese dem Judentum ursprünglich fremden Anschauungen als Voraussetzung für die Rechtsvorschriften sinnvoll einzubauen, indem er die Physik ethisiert. Maimonides knüpft sie an das Gebot der G'ttesliebe und der Ehrfurcht vor G'tt:

Nur wenn wir das Weltall betrachten, können wir zur Liebe G'ttes gelangen, denn aus der Ordnung der Welt, aus dem Verständnis ihres Aufbaus und ihres Funktionierens wird uns G'ttes Weisheit bewusst, die uns dazu bringt, G'tt zu lieben. Ebenso erwächst in uns, wenn wir unser kleines Ich dem grossen All gegenüberstellen, ein Gefühl der Ehrfurcht G'tt gegenüber. Die Behandlung der Metaphysik, besonders des Problems der G'tteserkenntnis, erklärt sich durch die rationalistische Einstellung des Maimonides, dass die Liebe zu G'tt aus der G'tteserkenntnis resultiere. Auch Probleme der Ethik werden im ersten Buch des Mischne Tora behandelt. Obwohl die Grundlegung der Ethik auf der Religion beruht, hält sich Maimonides im einzelnen weitgehend an die Nikomachische Ethik des Aristoteles. Er übernimmt die Aristotelische Einteilung der Tugenden in ethische und dianoetische und erkennt den letzteren wie Aristoteles den Vorrang zu. Die Aristotelische Definition der Tugend als Mitte zwischen zwei Extremen findet Maimonides bereits in der Bibel, indem er den Satz »Richte gerade das Geleise deines Fusses« (Sprüche 4,26) im Sinne des Wägens versteht, bei dem die Waagschalen ins Gleichgewicht gebracht werden. Der Einbau philosophischer Lehren in ein religionsgesetzliches Werk machen den Mischne Tora zu etwas unerhört Neuartigem, so dass sich schon zu des Maimonides Lebzeiten der Kampf der Orthodoxie gerade gegen das erste Buch dieses Kodex richtete.

Als das vom philosophischen Standpunkt bedeutsamste Werk des Denkers gilt sein »Führer der Unschlüssigen«, der gegen 1190 vollendet wurde. Das in arabischer Sprache geschriebene Buch, dessen Originaltitel »Leitung der Rat losen« lautet, wurde bereits zu Lebzeiten des Maimonides von Samuel ibn Tibbon, der in der Provence lebte, ins Hebräische übertragen. Diese Übersetzung ist in ständiger Konsultation mit dem Autor angefertigt worden, der sie sachlich gebilligt und auch den hebräischen Titel »Führer der Unschlüssigen« sanktioniert hat. Die hebräische Übersetzung des Samuel ibn Tibbon, die unmittelbar vor dem Tode des Maimonides im Jahre 1204 abgeschlossen wurde, hat den Text den Juden ausserhalb des arabischsprachigen Gebietes zugänglich gemacht. Wenig später wurde durch den Dichter Jehuda Alcharisi eine zweite Übersetzung des »Führers« hergestellt, die sich von der des Samuel ibn Tibbon durch grössere sprachliche Eleganz, aber geringere Genauigkeit unterscheidet. Sie ist insofern zu philosophiehistorischer Bedeutung gelangt, als sie, nicht aber die Übersetzung des Samuel ibn Tibbon, zur Grundlage der lateinischen Version wurde, aus der die europäische Scholastik ihre Kenntnis der Lehren des Maimonides bezogen hat. Bei den Juden hat sich die hebräische Übersetzung des Samuel ibn Tibbon durch gesetzt, während die Arbeit seines Rivalen, der zwar in sprachlicher und stilistischer Hinsicht gewandter; im Verstehen und exakten Wiedergeben der gedanklichen Inhalte jedoch weniger erfolgreich war, in den Hintergrund trat.

Die Aufgabe; die sich Maimonides im »Führer der Unschlüssigen« stellt, ist die Leitung derer, die sich nicht ent scheiden können, welchen Weg sie einschlagen sollen, die zwischen demjenigen schwanken, was die religiöse Überlieferung vorschreibt, und dem, was die Ratio, 'das philosophische Denken für wahr erkennt. Es geht dem Autor also um das für das Mittelalter zentrale Problem des Verhältnisses von Glauben und Wissen. Das ist eine durchaus philosophische Fragestellung, trotzdem aber ist es schwer, den »Führer« ein philosophisches Werk zu nennen. Maimonides selbst formuliert die Aufgabe, die er sich gestellt hat, mit den Worten: »Das Ziel dieser Darlegung ... ist die wahre Wissenschaft des Gesetzes, (das Werk) hat den Zweck, demjenigen eine Anleitung zu geben, welcher der Religion kundig und mit dem Gesetz vertraut ist, der an die Wahrheit der Tora glaubt und in seinem Glauben und Charakter untadlig ist, der aber Philosophie studiert hat und ihre Probleme kennt und den die menschliche Vernunft angezogen hat ...« (I, Einleitung). Die wahre Wissenschaft des Gesetzes ist im Gegensatz zur Gesetzeswissenschaft, die Maimonides im Mischne Tora behandelt, mit den Grundlagen des Religionsgesetzes befasst, ist also dasjenige, was die islamische Tradition als Kalam bezeichnet. Zwar identifiziert sich Maimonides weder mit den Methoden noch mit den Thesen der Vertreter des Kalam; im Gegenteil, er lehnt sie nachdrücklich ab. Aber doch besteht eine Übereinstimmung in der Zielsetzung, denn auch Maimonides geht es um den Beweis der Richtigkeit der Religionslehren. Verstehen wir Philosophie in dem Sinne, wie Maimonides sie aufgefasst hat, nämlich als das aristotelische System in derjenigen Form, die ihm Alfarabi und Avicenna gegeben hatten, als umfassende und für das Verstehen aller Welträtsel im Prinzip völlig ausreichende wissenschaftliche Erklärung, dann war Maimonides kein Philosoph und sein »Führer« kein philosophisches Werk. Vielmehr geht der Denker von der Gewissheit der absoluten Richtigkeit und unbedingten Gültigkeit der biblischen Lehren aus und will dafür den Beweis erbringen. Maimonides bestreitet also den Anspruch der Philosophie, sie könne die Wahrheit, die in der Religion nur in verhüllter und dem Verständnis der ungelehrten Menge angepasster Form enthalten sei, deutlich erweisen, so dass, falls alle Menschen zur Weisheit gelangten, durch die Wissenschaft die Religion aufgehoben würde.

Die Absicht des Maimonides ist im Grunde theologisch: Das heisst aber nicht, dass er die Bedeutung der Philosophie bestritten hätte. Wenn sie auch nach seiner Meinung als Gesamtsystem zur Erklärung der Welt unzureichend sei und ihre Behauptungen nicht beweiskräftig seien, so akzeptiert er sie dort, wo ihre Beweise stichhaltig sind. Insoweit Aristoteles für die Erklärung bestimmter Probleme stringente Beweise geliefert hat, macht sich Maimonides diese zu eigen, und in diesem Sinne ist er als Aristoteliker zu bezeichnen, weil der Aristotelismus als Philosophie die richtige ist.

In einem 1199 geschriebenen Brief an seinen Übersetzer Samuel ibn Tibbon betont der Autor, dass die Werke des Aristoteles die Grundlage der wissenschaftlichen Literatur seien. Um sie richtig zu verstehen, müsse man sich der Kommentare des Alexander von Aphrodisias und des Themistios bedienen, in denen die peripatetische Philosophie noch klarer dargelegt sei als in den Werken des Aristoteles selbst. Besonders empfiehlt er auch die Kommentare des Averroes, obwohl er selbst, soweit wir wissen, sie zur Zeit der Abfassung des Führers« nicht kannte und daher nicht berück sichtigen konnte. Über andere philosophische Literatur der Griechen äussert sich Maimonides sehr ablehnend: Die Werke des Empedokles, des Pythagoras, des Hermes - es handelt sich hier um pseudepigraphische spätantike Schriften und um die hermetische Literatur - und des Porphyrios seien nicht wert, die Zeit damit zu verschwenden; Platons Werke seien dunkel und bilderreich, sie seien durch Aristoteles überholt und folglich entbehrlich. Durch diese Haltung ist selbstverständlich die Tatsache, dass der Aristotelismus der Araber sich nie restlos von platonischen Elementen lösen konnte, nicht aus der Welt geschafft: Für das Studium der Logik empfiehlt Maimonides besonders die Werke von Alfarabi, auch Avicennas Schriften seien nützlich, wenn gleich von geringerem Wen. Besonders den ersten Vertreter der aristotelischen Schule in Spanien Ibn Badja (in der Scholastik als Avempace bezeichnet) schätzt Maimonides als grossen Philosophen.

Der »Führer der Unschlüssigen« ist im Gegensatz zu den anderen Werken des Autors nicht für eine breite Öffentlichkeit bestimmt, sondern richtet sich an eine intellektuelle Elite, die durch die Kenntnis der Wissenschaften in Konflikt mit den biblischen Anschauungen gekommen ist. Maimonides geht es darum, diesen Personenkreis dazu zu befähigen, den Bibeltext nicht in seinem äusseren Wortsinn zu verstehen, sondern die Geheimnisse des Gesetzes, den eigentlichen Sinn und die richtige Interpretation der Offenbarungslehren zu erfassen. Unter Geheimnissen der Bibel sind im wesentlichen zwei Problemkomplexe zu verstehen, die Lehre vom Schöpfungswerk und die Lehre vom göttlichen Thronwagen, im Anschluss an die Vision des Propheten Ezechiel. Beide Themen wurden bereits in talmudischer Zeit diskutiert, doch stellten sie eine Geheimlehre dar und durften nicht vor einem breiteren Publikum behandelt wer den. Die Mischna verbietet die Erörterung der Schöpfungsproblematik vor mehr als einem Schüler, die Lehre vom göttlichen Thronwagen, von den himmlischen Dingen, darf sogar auch vor einem nur dann behandelt werden, wenn dieser weise ist und die Sache aus eigener Einsicht versteht. Selbst in diesem Falle darf man ihm nicht die Einzelheiten, sondern nur die Hauptpunkte mitteilen. Maimonides identifiziert die Thematik der Schöpfung mit dem Gegenstand der Physik, die theosophische Spekulation mit dem der Metaphysik, er behandelt also in seinem »Führer« Fragen der Metaphysik und Prinzipien der Physik, wobei er aber das beiseite lässt, was seiner Meinung nach der Aristotelismus bewiesen hat, und sich auf Probleme beschränkt, die darüber hinausgehen.

Um das talmudische Verbot nicht zu verletzen, über Physik und Metaphysik in der Öffentlichkeit zu handeln, schickt Maimonides dem Werk einen Brief an seinen Schüler Josef ben Jehuda voraus, so dass die Fiktion aufrechterhalten wird, der »Führer« sei nur für eine Person bestimmt. Auch hält sich Maimonides an die Vorschrift, nur die Hauptpunkte mitzuteilen, und überlässt es dem entsprechend vorgebildeten Leser, aus Andeutungen den Sinn zu erfassen. Dadurch ist der »Führer« ein nicht leicht lesbares Buch.

Formal gesehen besteht das Werk aus drei Teilen, deren erster sich mit der Gewinnung eines geläuterten, von allen Anthropomorphismen freien G'ttesbegriffs befasst, während der zweite Teil sich mit dem Beweis des Daseins G'ttes beschäftigt und G'ttes Verhältnis zur intelligiblen Welt erörtert, der dritte Teil schliesslich Ezechiels Vision vom göttlichen Thronwagen und die Beziehung G'ttes zum Menschen behandelt. Wer jedoch den »Duxperplexorum« zu lesen beginnt, gerät zunächst in gerade die Verwirrung, die das Buch zu beheben sich anheischig macht; denn Maimonides schreibt in der Einleitung seines Werkes, seine erste Aufgabe sei es, die Bedeutung gewisser biblischer Wörter zu erläutern und ferner sehr dunkle im Bibeltext vorkommende Gleichnisse zu erörtern. Dieser Zielstellung entsprechend, beginnt er seinen »Führer« unvermittelt mit Erklärungen zahlreicher einzelner Wörter, so dass der Eindruck entsteht, er beabsichtige in erster Linie eine vorwiegend philologische Exegese. Es handelt sich hauptsächlich um Wörter, die, wenn sie auf G'tt bezogen werden, den Eindruck vermitteln könnten, er sei ein körperliches Wesen. Maimonides will in dessen nachweisen, dass die Wörter, die er einleitend behandelt, verschieden aufgefasst werden können, weil sie polysem sind, also je nach ihrem Kontext variierende Bedeutungen haben. Auf diese Weise schafft er sich die Möglichkeit, zu zeigen, dass die jeweils richtige Bedeutung erst ermittelt wer den muss. Daraus leitet er für sich die Berechtigung her, den Bibeltext dann umzuinterpretieren, wenn er mit bewiesenen philosophischen Ergebnissen kollidiert. So ist die terminologische Erörterung, mit der der »Führer« anhebt, eine nicht nur philologische, sondern auch philosophisch relevante Textexegese.

Die Tatsache, dass das erste Buch des »Führers« Worterklärungen bietet, lässt sich unschwer aus didaktischen Absichten des Autors erklären: Auf diese Weise sollten diejenigen überzeugt werden, die nicht ohne weiteres geneigt waren, seine philosophischen Ansichten zu akzeptieren. Wenn es ihm aber gelang, diese zu der Einsicht zu bringen, dass die Worte der Bibel nicht nach ihrem äusseren Sinn zu verstehen seien, und er die Leser seinen diesbezüglichen Erläuterungen geneigt machen konnte, dann durfte er hoffen, auch für seine übrigen Ausführungen Verständnis und Zustimmung zu finden.

Die Erörterung der. einzelnen Wörter lässt keinen klaren Aufbau erkennen; die Darlegung springt von einem Gegen stand zum anderen, wird auch durch anderes, nicht Da zugehöriges unterbrochen. Obwohl meist Bezeichnungen behandelt werden, die, wenn auf G'tt bezogen, diesen vermenschlichen, so findet sich z. B. zwischen Wörtern, die G'tt einen Ort und räumliche Bewegung zusprechen, eine Begriffsbestimmung des Wortes Mensch (hebräisch: adam) und ein Kapitel, das davon handelt, dass die Schöpfungslehre ein esoterischer, nicht für die Öffentlichkeit bestimmter Gegenstand sei.

Erst mit dem 50. Kapitel des ersten Teils des Werkes, in dem der Autor zur Behandlung des Problems der göttlichen Attribute kommt, beginnt eine einigermassen fortlaufende und folgerichtige Darstellung. Es scheint allerdings, dass dieser merkwürdige Anfang des Buches, der nicht unseren Vorstellungen von theoretischen Abhandlungen entspricht, nicht auf kompositorischen Schwächen beruht, sondern dar auf, dass Maimonides vorsätzlich eine Form der Darstellung gewählt hat, die den Üblichkeiten widerspricht; denn er er klärt nachdrücklich, sein Werk sei sehr sorgfältig und nach einem genauen Plan aufgebaut, die Worte seien nicht willkürlich gewählt, sondern mit grosser Genauigkeit und nichts werde an falscher Stelle erklärt (I, Einleitung).

Vorausgesetzt, dass die Darstellungsweise des Maimonides intentionell ist, liegt es nicht fern, sie mit derjenigen der Bibel zu vergleichen: Auch der uns vorliegende Bibeltext überrascht immer wieder durch Sprünge, Unterbrechungen des fortlaufenden Berichtes, Wiederaufnahmen früherer Themen; die dann oft in veränderter Form behandelt wer den. Die moderne Bibelwissenschaft erklärt solche Erscheinungen dadurch, dass sie verschiedene Quellenschriften annimmt, bei deren Zusammenfügung redaktionelle Ungeschicklichkeiten nicht völlig vermieden sind. Für Maimonides jedoch ist die biblische Offenbarung ein Werk aus einem Guss, und daher muss dasjenige, was dem kritischen Leser zunächst als ungereimt erscheint; beabsichtigt sein. Deshalb gilt es, die Gründe dafür zu finden, warum die biblische Darstellung im gegebenen Fall so und nicht anders gestaltet ist. So' ist die Bibel zugleich ein exoterisches und esoterisches Buch, sie spricht in der Sprache der Menschen und ist folglich für jedermann verständlich, doch andererseits hat sie noch einen tieferen, verborgenen Sinn, der nur dem Gelehrten offenbar werden kann und den nach der Meinung des Maimonides nur die philosophische Interpretation enthüllt (vgl. I,33).

Durch richtige, rationale Interpretation kann man den verborgenen Sinn der scheinbaren, jedoch vorsätzlichen Unordnung des biblischen Textes ergründen, und ebenso ist beim Studium des »Führers« vorzugehen. Darum schärft Maimonides seinem Leser ein, die Kapitel des Werkes auf einander zu beziehen und vor allem den Sinn jedes Wortes zu erfassen, weil jedes Wort, das er mit Vorbedacht wählt, durch die genaue und richtige Interpretation eine Einsicht aufleuchten lässt, die beim flüchtigen Überlesen verborgen bleibt.

Der Denker will in seinem Werk die Geheimnisse der Bibel gleichzeitig enthüllen und auch verhüllen, um nur demjenigen, der die notwendigen philosophischen Voraussetzungen besitzt, den Weg zum Verständnis durch Andeutungen und Hinweise zu zeigen. Die vermeintliche Unordnung im Aufbau seines Werkes dürfte darum beabsichtigt sein als eine wohlerwogene, nur dem geschulten Leser zugängliche Methode der Darstellung.

Die philosophische Bedeutung des Maimonides beruht weniger auf der Neuartigkeit der behandelten Einzelprobleme als vielmehr auf der synthetisierenden Kraft, mit der er ein umfassendes System zusammengefügt hat. Aus jüdischer Religion und aristotelischer Philosophie hat er ein Gesamtgebäude errichtet, indem er diese beiden heterogenen Komponenten einander anzugleichen und zu harmonisieren suchte, was allerdings nur auf dem Wege des Kompromisses erreicht werden könnte.

Der zentrale Begriff des Systems des Maimonides, von dem aus alle Rätsel und Geheimnisse der Tora zu betrachten und zu verstehen sind, ist der G'ttesbegriff. Darum widmet sich der Autor zunächst der Aufgabe, diesen Begriff so präzise, wie es irgend möglich ist, zu erfassen. Dazu bedient er sich des Mittels der negativen Theologie, wie sie - ausgehend von Philon über den Kalam in die jüdische Philosophie ein gedrungen und dort heimisch geworden war. Maimonides hat also die Theorie der negativen Attribute G'ttes bereits vorgefunden, aber ihm kommt das Verdienst zu, diese Lehre am konsequentesten durchdacht und am umfassendsten aus gearbeitet zu haben.

Dem Bestreben, den G'ttesbegriff mit Hilfe negativer Bestimmungen zu erfassen, steht der kanonische Wortlaut der biblischen Schriften entgegen, wo an einer Vielzahl von Stellen von G'tt Aussagen gemacht werden, die ihn als Person in Analogie zum Menschen erscheinen lassen. Infolge dessen bestand für Maimonides die Aufgabe zunächst darin, diese Anthropomorphismen zu beseitigen, die bei wörtlicher Auffassung G'tt zu einem körperlichen Wesen machen würden. Da die Bibel sich an alle Menschen wendet, spricht sie in der Sprache der Menschen und verwendet Bilder, die indessen in ihrer Sinnbildlichkeit als Umschreibungen zu verstehen sind. In seinem Bemühen, den wahren Sinn der biblischen Bildersprache zu erfassen, bedient sich Maimonides der bereits in der jüdisch-alexandrinischen Tradition und im Kalam praktizierten Methode der Allegorese. Er sucht auf diese Weise nicht nur Formulierungen zu interpretieren, die die Körperlichkeit G'ttes nahe legen könnten, sondern auch Berichte über Wunder in übertragenem Sinne zu verstehen, wenn sie philosophischen Erkenntnissen widersprechen, obgleich grundsätzlich das Wunder als Möglichkeit aus seinem Weltbild nicht ausgeschaltet wird. Im Unterschied zu den arabischen Philosophen, denen es nicht um die Einbeziehung der Religion in ihr System ging, sondern um ein Nebeneinander der Meinungen der Menge und der der Elite, macht Maimonides es der Allgemeinheit zur Pflicht, zu einem von allen anthropomorphen Zügen gereinigten G'ttesbegriff zu gelangen.

weiter: Teil 3

Nachwirkungen des Maimonidischen Systems
auf das Denken der Folgezeit