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Mosheh Ben Maimon:
Moreh Newukhim
Lehrer der Beschämten
Moses ben
Maimon:
Führer der Unschlüssigen
Erschienen in der
Philosophischen Bibliothek / Meiner-Verlag
Buch III, Kap. XXVI
Sechsundzwanzigstes Kapitel
Aus der Torah
Schmoth/Ex 18:1-20:23
und
Schmoth/Ex 21:1-24:18
VORBERICHT DES VERLAGES
"Das Erscheinen der vorliegenden neuen Übersetzung des 'Führers
der Unschlüssigen' von Mose ben Maimon bedarf wohl kaum einer
Rechtfertigung", so begann Adolf Weiß, Wien, im Mai 1923 das Vorwort zu
seiner Ausgabe des "Moreh Newukhim", deren erstes Buch im selben Jahr
erschien, während das zweite und dritte Buch im nächsten Jahre folgten.
Weiß fuhr fort: "Vielmehr ist es angesichts der
hervorragenden Bedeutung, welche dieses Buch sich in der Weltliteratur
errungen hat, angesichts des nachhaltigen Einflusses, den es Jahrhunderte
hindurch auf alle Religionsbekenntnisse und namentlich auf die scholastische
Philosophie des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts ausgeübt hat,
angesichts seines unerschöpflichen Gedankenreichtums und der klassischen
Schönheit, in der es diese vielfach auch heute noch lebensvollen Gedanken
zum Ausdruck bringt und die ihm einen unvergänglichen Wert verleiht, eher in
einem gewissen Grade verwunderlich, daß sich nicht schon längst die
geeignete Kraft gefunden hat, es einem breiten Leserkreis zugänglich zu
machen und einem förmlichen, von den berufensten Stellen beklagten Notstand
abzuhelfen, der in dem Mangel einer brauchbaren deutschen Übersetzung des
"Führers" um so tiefer empfunden wurde, als die Literaturen der
hervorragendsten Kulturnationen dieses Werk sich längst schon einverleibt
haben.
Allerdings gab es bereits deutsche Übersetzungen zu den drei Büchern des
"Führers". Das erste Buch ist von R. Fürstenthal (Krotoschin 1839), das
zweite von M.E. Stern (Wien 1864), das dritte von Dr. S. Scheyer (Frankfurt
a.M. 1838) übersetzt. Aber abgesehen davon, daß diese vor fast einem
Jahrhundert erschienenen Ausgaben im Buchhandel schon längst nicht mehr
erhältlich sind, muß schon die Tatsache allein, daß sie sämtlich nur
Bruchstücke geblieben sind und daß jeder dieser Übersetzer mit ungleicher
Vorbildung und ohne Beziehung und Übereinstimmung mit dem anderen an seinem
Teile gearbeitet hat, sich von anderen Grundsätzen und Zielen hat leiten
lassen und in der Wiedergabe der philosophischen Termini von den anderen
völlig abweicht, sowie daß namentlich die beiden erstgenannten
schwerwiegende Mängel und Fehler aufweisen, so daß nur der letzteren ein
literarischer Wert zuerkannt werden darf, die Notwendigkeit einer neuen
Ausgabe ersichtlich machen.
Daß nun ungeachtet dieser Tatsachen der "Führer" bisher keine neue Bearbeitung
gefunden hat, ist eine befremdliche Erscheinung, die sich möglicherweise auf
den Umstand zurückführen läßt, daß die dem Übersetzer des Werkes in
Beziehung auf die Konzentration der Darstellung und auf die Präzision und
Genauigkeit der Satz- und Wortfolge, wie der Leser sehen wird, gestellte
Aufgabe keine leichte ist.
Ich habe mich nun bemüht, die vorliegende Übersetzung unbeschadet ihrer Treue
und ihres engen Anschlusses an das Original und ohne den Gedankengang des
Verfassers abzuschwächen und zu verwässern, durch gefällige Form und
schärfste Präzision zu einer angenehmen und leichtfaßlichen Lektüre zu
gestalten und den Schwierigkeiten des Verständnisses durch einen
fortlaufenden Kommentar abzuhelfen, der nicht nur die Absicht des Verfassers
deutlich machen, sondern auch über die rabbinischen und philosophischen
Autoritäten, die er anführt, und deren Werke Aufschluß geben und die Quellen
möglichst genau anführen soll, aus denen er seine Ansichten geschöpft hat.
Es verdient bemerkt zu werden, daß die Aufsuchung der überaus zahlreichen
Zitate aus der H. Schrift, dem rabbinischen Schrifttum und der
Parallelstellen aus Aristoteles keine kleine Arbeit erforderte.
Als Grundlage für die vorliegende Ausgabe benutze ich die
vom Verfasser selbst gutgeheißene und wärmstens empfohlene hebräische
Übersetzung Ibn Tibbons. Einer kritischen Prüfung des arabischen
Originaltextes glaubte ich mich deshalb überhoben, weil diese Aufgabe in
einer den strengsten philologischen Anforderungen entsprechenden Weise von
Salomon Munk in seinem Guide des Égarés, Paris 1856—1866 bereits
gelöst ist. Allerdings bleibt noch die Frage offen, ob es nicht möglich
gewesen wäre, diese vorzügliche Textkritik Munk's durch die Heranziehung
einiger seither neu entdeckten Handschriften zu ergänzen. Allein der
Ausbruch des Weltkrieges, währenddessen meine Arbeit durchgeführt wurde, hat
jede Möglichkeit ausgeschlossen, mit handschriftlichem Material zu arbeiten.
Ich mußte mich somit darauf beschränken, weil die Fehlerhaftigkeit der
Ausgaben Ibn Tibbons eine unleugbare Tatsache ist, den Text der hebräischen
Übersetzung sorgfältig nach den von Munk mitgeteilten Varianten des
arabischen Originals, stellenweise auch nach der von L. Schloßberg (London
1871-1879) edierten Ausgabe Alcharizis richtigzustellen. Der gelehrte Leser,
dem es um die sichere Feststellung des Textes zu tun ist, wird sich durch
die Vergleichung der vorliegenden Ausgabe mit Munks Guide überzeugen, daß
die Varianten zwischen Ibn Tibbon und dem arabischen Original das
Verständnis des Gedankenganges unseres Verfassers nicht wesentlich
alterieren."
Soweit Adolf Weiß. Im Neudruck von 1972 erschienen
Übersetzung, Kommentar und Inhaltsverzeichnis der Kapitel nach Alcharizi
unverändert. Statt der Darstellung über "Mose ben Maimons Leben und Werke"
(1923 S. XVII-CLXX) und der Einleitung über "Mose ben Maimons
philosophisches System" (1923 S. CLXXI-CCCXXII), worauf Verweise im
Kommentar und in den Registern aus technischen Gründen und mit Rücksicht auf
interessierte Benutzer beibehalten wurden, informieren die anschließende
Einführung und Bibliographie von Johann Maier, die für diese Ausgabe
aktualisiert wurden, über Stand und Bewegung der Forschung. Für zwei
Maßnahmen wird um Verständnis gebeten: Die Umschrift hebräischer und
arabischer Wörter oder Namen wurde aus technischen Gründen vereinfacht und
die Bibliographie gekürzt, weil der Gesamtumfang aus begreiflichen Gründen
nicht erweitert werden sollte.
Hamburg, im Mai 1995
Der Verlag
E. Grundzüge und Schwerpunkte der religiösen Gedankenwelt des Mose ben
Maimon.
Der Glaubensinhalt des Judentums
in der Sicht des Maimonides:
Die 13 'Ikarim (Grundlehrsätze)
a) Unter der Voraussetzung, daß die extreme
Esoterik-Hypothese nicht zutrifft und Maimonides trotz der Annahme
verschiedener Verständnisstufen die jüdische Religiosität als die beste
Voraussetzung für wahre Gotteserkenntnis erachtend eine pädagogisch dosierte
"Volksaufklärung" für nötig hielt, kann seine religiös-philosophische
Gedankenwelt nicht aus dem Führer der Unschlüssigen allein erhoben
werden. Andererseits muß bei einer Berücksichtigung aller Schriften damit
gerechnet werden, daß angesichts der ja nicht geringen zeitlichen Abstände
zwischen den einzelnen Werken zumindest in Details Differenzen auftreten.
Infolge der Bedeutung, die Maimonides der jüdischen Religion
und des Näheren der Prophetie des Mose für die Gotteserkenntnis zuschrieb,
mußte er dem aristotelischen Intellektualismus entsprechend auch vom
durchschnittlichen Bekenner dieser Religion ein gewisses Maß an Erkenntnis
verlangen, zumindest als Voraussetzung für erwartete
Erkenntnisfort-schritte. Während die jüdische Tradition sonst aus
apologetischen Gründen eher bemüht war, nur der Halakah (dem
Religionsgesetz) bindenden Charakter zuzuerkennen, kam Maimonides so zu
einer Art von dogmatischem Grundbestand der jüdischen Religion. In der
Mischna wird im Traktat Sanhe-drin X (Cheläq) nach der Einleitung
„Ganz Israel hat Anteil an der kommenden Welt", d.h. am ewigen Heil, eine
Reihe von Leuten aufgezählt, die keinen Anteil haben, z. B. wer die
Bezeugung der Auferstehung der Toten aus der Torah verneint, die göttliche
Herkunft der Torah leugnet, und die „Epiku-räer", ursprünglich wohl solche,
die Gottes Weltregiment leugnen, nach Maimonides aber Verächter der Torah
und der Gesetzesgelehrten sind. In seinem Mischnakommentar sah sich
Maimonides an dieser Stelle unter anderem dazu veranlaßt, in einem längeren
Exkurs die Frage des verpflichtenden Glaubensinhaltes zu erörtern. Hier
legte er auch die bekannten 13 'Iqqarim (Glaubensgrundlehren) des
Judentums nieder, die man folgerichtig als einen Abriß der jüdischen
Glaubensinhalte in maimonidischer Sicht betrachten darf und die für das
jüdische Denken der folgenden Jahrhunderte von weitreichender Bedeutung
geworden38 und sogar in poetischer Kurzform in die Gebetsordnung
geraten sind.
38 L.Jacobs,
Principles of thejewish Faith, London 1964.
b) Die 13 'Iqqarim in deutscher Übersetzung
Übersetzt nach dem Text bei J. Holzer (Berlin 1901) im
Vergleich mit D. Kafeh.
I. „Die erste Grundlehre betrifft die Existenz des Schöpfers
- erhoben sei Er! Das heißt, daß etwas in höchster Vollendung existiert, das
die Ursache von allem ist, was existiert; in Ihm gründet ihre Existenz, und
von Ihm geht ihr Bestand aus. Dächten wir seine Nichtexistenz, so wäre die
Existenz jedes (sonst) Existierenden aufgehoben, nichts würde übrigbleiben,
das in selbständiger Existenz bestehen bliebe. Dächten wir hingegen das
Nichtsein aller außer Ihm existierenden Dinge, dann wäre Seine Existenz -
erhoben werde Er! - nicht aufgehoben und es würde für ihn keinen Mangel
bedeuten. Denn Er- erhoben werde Er! - bedarf keiner Sache und ist
unabhängig in Seiner Existenz. Alles, was von Ihm abgesehen existiert von
den Intellekten, d. h. den Engeln, Sphärenkörpern, und was (in diesen sich
befindet und) unterhalb von diesen ist, alle diese bedürfen Seiner in ihrer
Existenz. Das ist die erste Grundlehre, auf die das Gebot (Ex 20,2) Ich
bin JHWH, dein Gott [...] hinweist.
II. Die zweite Grundlehre betrifft die Einheit Gottes
- erhoben werde Er!
Das heißt, daß Er, die Ursache von allem, EINER ist, und zwar nicht einer von
einer Art oder einer von einer Gattung und auch nicht wie ein Einzelding,
das zusammengesetzt und in viele Teile teilbar ist, und auch nicht wie ein
Einzelkörper einzig der Zahl nach ist und dabei unendlicher Teilbarkeit
unterliegt, sondern Er - erhoben werde Er! - ist EINER nach einer Einheit,
die ihresgleichen nicht hat. Auf diese zweite Grundlehre weist der Vers (Dtn
6,4): Höre, Israel, JHWH, unser Gott, JHWH ist
EINER.
III. Die dritte Grundlehre betrifft den Ausschluß der
Körperlichkeit in bezug auf Ihn. Das heißt, daß jener EINE weder ein Körper
ist noch eine Kraft in einem Körper, und daß ihm Eigenschaften der Körper
wie die Bewegung und das Ruhen nicht zukommen, weder von seiten des Wesens
noch als Akzidens. Darum verneinten sie (die Weisen) - Friede über ihnen!
-in Hinblick auf Ihn auch Verbindung und Trennung und sagten (bChag 15 a):
Oben gibt es nicht Sitzen und nicht Stehen, kein 'oräfund kein
'ippüj. Das heißt: Keine Teilung - das ist 'oräf,
und keine Verbindung - das ist 'ippüj, vom Ausdruck (in Jes 11,14 her):
und fliegen Schulter (an Schulter gegen) Philister [...], das heißt:
sie drängen aneinander heran mit der Schulter, um sich zu verbinden. Und der
Prophet sagt (Is 40,18): Wem wollt ihr Gott vergleichen, etc.?, und
(Is 40,25):
Wem wollt ihr mich vergleichen, daß ich ähnlich sei? Nämlich, als wäre Er
ein Körper gleich anderen Körpern. So klingt (zwar) auch all das, was in den
Heiligen Schriften an Beschreibungen mit körperlichen Attributen vorkommt,
wie Gehen und Stehen, Sitzen und Reden und dergleichen, aber das ist alles
übertragene Rede, wie auch (die Weisen) gesagt haben (bBer 31 b): Die
Torah spricht in der Sprache der Menschen; und überhaupt hat man über
dieses Kapitel schon viel gesagt. Auf diese dritte Grundlehre weist hin, was
da gesagt ist (Dtn 4,15):
Aber keinerlei Bild habt ihr gesehen; das heißt: Ihr habt Ihn nicht als
bildliche Erscheinung wahrgenommen, entsprechend dem, daß Er, wie wir gesagt
haben, kein Körper ist und auch keine Kraft in einem Körper.
IV. Die vierte Grundlehre betrifft die Ewigkeit. Das
bedeutet, daß dieser genannte EINE der absolut Ewige ist und daß jedes außer
ihm Existierende nicht ewig ist im Verhältnis zu Ihm. Die Beweise dafür sind
in den Heiligen Schriften zahlreich. Auf diese vierte Grundlehre weist (z.
B.) das hin, was da (Dtn 33,27) gesagt ist: Eine
Zuflucht ist der ewige Gott.
V. Die fünfte Grundlehre besteht darin, daß es sich
geziemt, Ihm - erhoben werde Er I - zu dienen, Ihn groß zu nennen und Seine
Größe kundzutun und Seine Gebote zu erfüllen, und daß man es nicht so hält
mit etwas, das existenzmäßig unter Ihm steht, (etwa) von den Engeln, (den
Sternen,) den Sphären und den Elementen, oder was aus diesen zusammengesetzt
ist. Denn diese alle sind in bezug auf ihre Tätigkeiten naturbestimmt, und
ihnen kommt keine Urteilsfähigkeit und keine Wahlfreiheit zu, sondern nur
allein Ihm - erhoben werde Er! Daher geziemt es sich auch nicht, sie zu
verehren als Vermittler, sondern nur auf Ihn - erhoben werde Er! - allein
soll man die Gedanken richten, und alles außer acht lassen, was unter Ihm
ist. Diese fünfte Grundlehre wird angezeigt in dem Verbot des Fremdkultes,
und in bezug auf sie ermahnt der größte Teil der Torah.
VI. Die sechste Grundlehre betrifft die Prophetie. Das
heißt: man soll erkennen, daß es eine Art von Menschen gibt mit überragenden
Anlagen und Verhaltensweisen und von großer Vollkommenheit, so daß deren
Seelen schließlich bereit sind, die Form des Intellekts anzunehmen und
darnach dieser menschliche Intellekt mit dem Aktiven Intellekt in Verbindung
tritt, der von sich aus auf ihn seinen hohen Einfluß ausübt. Das sind die
Propheten, das ist die Prophetie, und das ist ihr Wesen. Eine vollständige
Erläuterung dieser Grundlehre wäre sehr langwierig, und es steht nicht in
unserer Absicht, für jeden einzelnen Lehrsatz daraus einen Beweis zu
erbringen oder eine Erklärung des Wesens ihrer (nämlich der Prophetie)
Erlangung, weil dies den Einschluß sämtlicher Wissenschaften bedeuten würde;
wir werden sie lediglich nebenbei mitteilend erwähnen. Von den Stellen der
Heiligen Schriften legen viele Zeugnis ab über die Prophetie der Propheten.
VII. Die siebente Grundlehre betrifft die Prophetie unseres
Lehrers Mose. Sie besagt, daß man glauben soll, er sei der Vater aller
Propheten, die vor ihm gewesen waren und die nach ihm aufgetreten sind. Sie
alle stehen im Rang unter ihm, und er war der Auserwählte Gottes aus dem
ganzen Menschengeschlecht, der von Seiner- erhoben werde Erl - Erkenntnis
mehr erlangt hat als alle Menschen, die früher existiert haben und die noch
existieren werden; und daß er - Friede über ihn! - in seiner Erhebung über
die menschliche Stufe hinaus bis zur engelhaften Stufe gelangt ist und er in
den Rang der Engel einbezogen wurde. Kein Vorhang blieb, den er nicht
durchdrungen hätte, kein körperliches Hindernis behinderte ihn, keinerlei
Mängel stellten sich an ihm ein, ob gering oder groß, und die imaginativen
und sinnlichen Kräfte wurden bei ihm aufgehoben in seinen Erkenntnisakten,
und seine appetitive und begehrende (Seelen-)Kraft ausgeschaltet, so daß
allein der Intellekt für sich allein blieb. In bezug darauf wurde gesagt,
daß er mit Gott ohne Vermittlung von Engeln gesprochen hat. Ich wollte
diesen wunderbaren Sachverhalt hier zwar erläutern und die verschlüsselten
(Aussagen) der Torah erschließen und die Bedeutung von Mund zu Mund
(Num 12,8) und jenes ganzen Verses erklären, habe aber eingesehen, daß diese
Dinge zu subtil sind und sehr vieler Beweisführungen bedürfen. Zunächst
müßte man die Existenz der Engel erklären und die Unterscheidung ihrer
Rangstufen vom Schöpfer aus, dann die Seele und alle ihre Kräfte erläutern,
und dann müßte sich der Kreis erweitern bis zur Lehre von den Formen, welche
die Propheten dem Schöpfer und den Engeln zugeschrieben haben. (Dazu käme
noch das Shi'ür qömah und seine Bedeutung mit hinein.) Doch würden
für dies allein selbst bei kürzester Fassung hundert Seiten nicht genügen,
daher lasse ich es beiseite für eine Behandlung an seinem Ort, in der
Erklärung der D'rashot, die zu verfassen ich beschlossen habe, oder
in dem Buch, das ich zur Erklärung dieser Grundlehren schreiben will.
Somit komme ich zur Absicht dieser siebenten Grundlehre
zurück und sage, daß die Prophetie des Mose in vier Punkten von der
Prophetie aller (übrigen) Propheten unterschieden ist:
Erstens, daß mit jedem Propheten, der einmal war, Gott nur
durch ein Medium gesprochen hat, mit Mose aber ohne Medium, wie es heißt
(Num 12,8): Von Mund zu Mund rede ich mit ihm.
Der zweite Punkt ist, daß auf jeden (anderen) Propheten die
Prophetie nur mit dem Schlaf kommt, wie es heißt an mancherlei Stellen:
Im Traum der Nacht, und er träumte, im Traum des Nachtgesichts und
noch viel mehr von dieser Art. Oder daß der Prophet eines Tages in einen
Tiefschlaf verfällt und ein Zustand eintritt, in dem alle seine Sinne
ausgeschaltet werden und sein Denken davon frei wird wie im Fall des
Schlafes. Dieser Zustand wird „Vision" und „Gesicht" genannt, und in be-zug
darauf wird gesagt: in Gesichten Gottes. Über Mose jedoch kam die
(göttliche) Rede am Tage, da er zwischen den beiden Keruben stand, wie es
ihm Gott bestimmt hatte (Ex 25,22): Und ich will daselbst mit dir
zusammenkommen. Und Er - erhoben werde Er! - sprach (Num 12,6ff.):
Wenn ein Prophet des Herrn unter euch ist, offenbare ich mich ihm in
Gesichten, im Traum rede ich mit ihm. Nicht so mit meinem Knecht Mose
(sondern von Mund zu Mund rede ich mit ihm).
Der dritte Punkt ist, daß dem Propheten, wenn die Prophetie
über ihn kommt, obgleich es im Gesicht geschieht und durch einen Engel, die
Kräfte schwinden und daß er seine Haltung verliert, da ihn eine gewaltige
Furcht überkommt, so daß er beinahe stirbt, wie es an Daniel gezeigt wird.
Davon, als Gabriel mit ihm in der Vision sprach, sagte er (Dan 10,8):
Da blieb keine Kraft in mir, mein Aussehen entstellte sich wie zum Verderben,
und ich vermochte mich nicht mehr zu halten. Und er sagte (Dan 10,9):
Und ich sank imTiefschlaf auf mein Angesicht nieder, mit dem Gesicht zur Erde;
und er sagte (Dan 10,16): Im Gesicht haben mich meine Schmerzen
überfallen. Doch Mose sagte nichts dergleichen; wenn über ihn die
(göttliche) Rede kam, dann ergriff ihn keinerlei Zittern und Beben, wie es
heißt (Ex 33,11): Der Herr aber redete mit Mose von Angesicht zu
Angesicht, wie einer mit seinem Freunde redet;
das heißt: So wie einem Menschen im Gespräch mit seinem Freund keine Furcht
widerfährt, so hat er (Mose) -Friede über ihnl - sich nicht gefürchtet wegen
der (göttlichen) Rede, obschon Er ihm von Angesicht zu Angesicht
gegenübertrat. Das bezieht sich auf die Stärke seiner Verbindung mit dem
Intellekt, wie wir bereits gesagt haben.
Der vierte Punkt besteht darin, daß über alle (anderen)
Propheten die Prophetie nicht nach ihrem Willen kam, sondern nach dem Willen
Gottes. Denn siehe, es konnte geschehen, daß der Prophet tagelang oder
jahrelang ohne Prophetie blieb, und wenn man darum bat, er möge etwas durch
Prophetie mitteilen, mußte er tagelang oder monatelang warten, bevor er als
Prophet sprechen konnte, oder er erreichte überhaupt nichts. Es gab unter
ihnen auch solche, die sich stimmungsmäßig vorbereiteten und die ihre
Gedanken läuterten, wie Elisa es getan hat, da es heißt (2 Kön 3,15): Und
nun holt mir einen Spielmann, und daß daijn die Prophetie über ihn kam.
Doch war es nicht notwendigerweise, daß er zu der Zeit, auf die er sich
vorbereitet hatte, auch prophezeite. Unser Lehrer Mose hingegen sagte zu
jeder Zeit, da er wollte (Num 9,8): Wartet, ich will hören, was der Herr
gebietet! Und da es heißt (Lev 16,2): Sage zu Aaron, deinem Bruder,
daß er nicht zu jeder Zeit in das Heiligtum eintrete. Und sie (die
Weisen) haben gesagt (Sifra zu Lev 16,2): Bei
Aaron steht „nicht", bei Mose steht kein „nicht".
VIII. Die achte Grundlehre besteht darin, daß die Torah vom
Himmel ist. Das bedeutet, wir glauben, daß die Gesamtheit dieser Torah, die
sich in unseren Händen befindet, durch Mose übermittelt worden ist und daß
sie gänzlich aus dem Munde der Gottheit stammt; mit anderen Worten: daß sie
insgesamt von Gott zu ihm (Mose) gelangt ist auf die Weise, die im
übertragenen Sprachgebrauch „Rede" genannt wird. Und niemand weiß, wie diese
zu ihm gelangte, außer er (Mose) - Friede über ihm! - allein, zu dem sie
gelangt ist. Ferner, daß er wie ein Schreiber war, dem man diktierte und der
da aufschrieb alle die bestimmten Ereignisse und die Erzählungen und die
Gebote, weshalb er m'choqeq genannt wird. Diesbezüglich gibt es
keinen Unterschied zwischen (Gen 10,6) Und die Söhne Harns sind: Kusch,
Mizraim, Put und Kanaan,
(Gen 36,39)
und der Name seiner Frau war Meetab'el, die Tochter der Matred, (Gen
36,12) und Timna war eine Nebenfrau, oder (Ex 20,2) Ich bin JHWH,
dein Gott, und (Dtn 6,4) Höre Israel, JHWH, dein Gott, JHWH ist
EINER.
Alles stammt nämlich aus dem Munde der Gottheit, und alles ist die
vollkommene Torah des Herrn (vgl. Ps 19,8), rein, heilig und wahr, welche
Manasse bei unseren Weisen und Propheten in Vergessenheit bringen wollte,
indem er leugnete, und zwar mehr als alle anderen Leugner, weil er meinte,
es gäbe in der Torah ein „Herz" und eine „Schale", und daß die Geschichten
und Erzählungen nutzlos wären, und daß sie von Mose selber stammen. Das ist
ein Fall, der unter „die Torah ist nicht vom Himmel" fällt, wie es die
Weisen gesagt haben. So fällt auch unter das Verdikt über die Leugner, wer
glaubt, daß die ganze Torah aus dem Munde der Gottheit stammt - ausgenommen
der eine Vers, den nicht der Heilige - gepriesen werde Erl - gesagt habe,
sondern Mose aus sich selbst, und zwar (Num 15,31):
Denn er hat das Wort des Herrn verachtet.
Jedes einzelne der Worte von ihr enthält Weisheiten und
Wunder für den, den Gott Verstehen gelehrt hat, aber das Endmaß ihrer
Weisheit wird nie erreicht, sie ist länger als die Erde und weiter als das
Meer. Dem Menschen bleibt nichts als dem David, dem Gesalbten des Gottes
Jakobs, zu folgen, der da betete (Ps 119,18):
Öffne mir die Augen, daß ich Wunder schaue aus deiner Torah!
Desgleichen stammt auch die überlieferte Ausführung der
Torah (= die Mündliche Torah) aus dem Munde der Gottheit. Was wir heute in
bezug auf die Form der Sukkah (Laubhütte), des Lulab, des Schofarhorns, der
Kleiderquaste und der Gebetsriemen und dergleichen machen, das entspricht
eben der Form, die Gott dem Mose angesagt hat. Und dieser hat es wieder uns
gesagt. Und er, der Überliefernde, ist in seiner Überlieferungsaufgabe
verläßlich gewesen.
Und der Ausspruch, der auf diese achte Grundlehre hinweist,
ist jener, der da lautet (Num 16,28): Und Mose
sprach: Daran sollt ihr erkennen, daß der Herr mich gesandt hat, all diese
Taten zu vollbringen, daß ich es nicht von mir aus tue.
IX. Die neunte Grundlehre betrifft die Aufhebung. Sie
bedeutet, daß dieses Gesetz nicht aufgehoben wird und daß keine andere Torah
außer ihr von Gott her kommt und daß man ihr nichts hinzufügen und von ihr
nichts weglassen darf, weder im Text (= der Schriftlichen Torah) noch in der
Ausführung (= der Mündlichen Torah); denn es heißt (Dtn 13,1) Du sollst
dazu nichts hinzufügen und nichts davon weglassen.
Im übrigen haben wir, was zu dieser Grundlehre zu erklären nötig ist, in der
Einleitung zu diesem Buch ausgeführt.
X. Die zehnte Grundlehre besteht darin, daß Er r- Er
werde erhoben! - die Taten der Menschen kennt und daß Er seine Augen davor
nicht verbirgt. Also nicht entsprechend der Meinung dessen, der da gesagt
hat (Ez 9,9): Der Herr hat das Land verlassen (der Herr sieht es nicht),
sondern so, wie es heißt (Jer 32,19): Großer an Rat und Mächtiger an Tat,
der Du Deine Augen offen hältst über allen Wegen der Menschen, und wie
es gesagt wurde (Gen 6,5): Aber der Herr sah, daß die Bosheit der
Menschen auf der Erde groß geworden war, und wie es heißt (Gen 18,20):
das Geschrei über Sodoni und Gomorra, weil es so groß geworden.
Und das weist auf die zehnte Grundlehre hin.
XI. Die elfte Grundlehre besteht darin, daß Er - Er
werde erhoben! - Lohn gibt dem, der die Worte der Torah befolgt, und den
bestraft, der ihre Verbote übertritt, daß der größte Lohn die „Kommende
Welt" ist und die härteste Strafe der Existenzverlust. Über diese Frage
haben wir schon gesagt, was nötig ist. Der Schrifttext, der auf diese
Grundlehre hinweist, ist (Ex 32,32): Nun, vergib ihre Sünde, wenn nicht,
dann tilge mich aus Deinem Buch! Und Er - Er werde erhoben! - antwortete
ihm (Ex 32,33): Den, der sich gegen mich vergangen hat, den tilge ich aus
meinem Buch. Das ist ein Beweis dafür, daß Er den Übertreter und
Ungehorsamen kennt, um den einen zu belohnen und den anderen zu bestrafen.
XII. Die zwölfte Grundlehre betrifft die Zeit des
Messias. Das heißt, es ist zu glauben und für wahr zu halten, daß er kommen
wird, daß er sich nicht verspätet: Wenn er sich verzögert, harre seiner
(Hab 2,3). Und man setze ihm keine Frist, erfinde in bezug auf ihn auch keine
Auslegungen von Schriftstellen, um die Zeit seiner Ankunft herauszufinden.
Die Weisen sagen (bSanh 97 b): Verfliegen soll der Geist derer, die die
Endzeiten berechnen. Ferner soll man an ihn glauben, ihn groß nennen,
ihn lieben und um ihn beten, entsprechend all dem, was alle die Propheten
über ihn prophezeit haben von Mose an bis Ma-leachi. Wer aber an ihm
zweifelt oder seinen Rang geringschätzt, der leugnet die Torah, die ihn im
Abschnitt .Bileam' (Num 24) und im Abschnitt ,Ihr steht heute' (Dtn 29,9
ff.) ausdrücklich zugesichert hat. Aus dieser Grundlehre geht der Grundsatz
hervor, daß Israel nur einen König aus dem Hause Davids und aus der
Nachkommenschaft Salomos allein haben kann. Jeder, der sich von dieser
Dynastie lossagt, leugnet Gott und die Aussage Seiner Propheten.
XIII. Die dreizehnte Grundlehre betrifft die Auferstehung
der Toten, und wir haben sie bereits erläutert.
Wenn nun ein Mensch alle diese Grundlehren vollständig
annimmt und sein Glaube an sie lauter ist, dann gehört er zur Gesamtheit
Israels, und es ist Pflicht, ihn zu lieben und mit ihm so zu verfahren, wie
Gott es geboten hat in bezug auf den Menschen und seinen Nächsten in
Hinblick auf Liebe und brüderliche Solidarität. Und wenn er von den
Übertretungen aus soviel verübt hat, als er infolge der Begierde und der
Übermacht der bösen Natur imstande war, wird er zwar gemäß seinen Sünden
bestraft, hat aber Anteil (an der Kommenden Welt) und zählt zu den Sündern
Israels.
Wenn aber bei einem Menschen eine von diesen Grundlehren
erschüttert worden ist, dann ist er aus der Gesamtheit Israels
ausgeschieden, hat die Grundlehre schlechthin geleugnet und wird
.Häretiker', .Epikuräer' und einer, der Pflanzungen abschlägt genannt.
Es ist Pflicht, ihn zu hassen und ihn zugrunde zu richten,
und über ihn heißt es (Ps 139,31): Sollte ich die
nicht hassen, Herr, die dich hassen?
Die religiöse Gedankenwelt des Mose ben Maimon Uli*
2. Der Glaubensinhalt nach den 13 'Iqqarim im
Sefär ham-Madda'
a) Von den 13 'Iqqarim zeichnen sich der siebente
über die Pro-phetie des Mose und der achte bis neunte über die Torah durch
außergewöhnliche umfangreiche Darlegungen aus, sie enthalten (wie der zehnte
Lehrsatz über die Providenz für die Frömmigkeit allgemein) speziell für die
jüdische Religion kon-stitutive Aussagen. Aber auch davon abgesehen handelt
es sich nicht um mehr oder weniger verbindliche Glaubensansichten, wie ein
Blick auf den Mishneh Torah, den Gesetzeskodex des Maimonides, und
zwar des Näheren auf das erste Buch, den Sefär ham-Madda', zeigt.
Jedes Kapitel wird durch eine Aufzählung der in den einzelnen Abschnitten
behandelten Gebote und Verbote eingeleitet, das erste Kapitel über die
„Grundlagen der Torah" nennt folgende 10 Gebote, davon 6 positive und 4
Verbote:
1. Anzuerkennen, daß es Gott gibt.
2. Nicht anzunehmen, daß es außer dem Herrn noch einen
Gott gibt.
3. Ihn als Einen zu bekennen (im Sinne der
Einzigartigkeit). «
4. Ihn zu lieben.
5. Vor ihm (Ehr-)Furcht zu haben.
6. Seinen Namen zu heiligen.
7. Seinen Namen nicht zu entweihen.
8. Dinge, über die Sein Name genannt ist, nicht zu
verderben.
9. Auf den Propheten zu hören, der in Seinem Namen
spricht.
10. Ihn nicht zu versuchen.
Davon entsprechen die Gebote 1—3, wie die Einzelausführungen
in I, 1-8 zeigen, in etwa den 'Iqqarim I-IV, die Gebote 4-8 in etwa
'Iqqar V und Gebot 9 dem 'Iqqar(im) VI(-VII). Dem entspricht als
negatives Pendant in den Hilköt Tshübah eine Liste von Sündern, die —
nach Mischnah Sanhedrin X, 1 — „keinen Anteil an der kommenden Welt
haben" (was thematisch der Einleitung zu Sanhedrin
X im Mischnahkommentar ent-
F. Zfir Nachwirkung des Maimonides 1 ¦ Die Auswirkung im
Judentum
Bereits zu Lebzeiten des Maimonides waren um seine
Auferstehungslehre und über den Kodex (Mischneh Torah) Kontroversen
aufgeflackert. Bald nach seinem Tod geriet der Führer der Unschlüssigen
infolge der Übertragung ins Hebräische in den Brennpunkt der Kritik, und zwar
eben in Südfrankreich. Die oben erwähnte Tatsache, daß das Buch von Haus aus
weder ein Lehrbuch der Philosophie noch eine jüdische Dogma-tik sein sollte,
geriet in dem Maß aus der Sicht, wie die eifrigen Anhänger des Maimonides es
eben als eine Art von Lehrbuch betrachteten und durch dessen Propagierung
just jene Widerstände und Mißverständnisse heraufbeschworen, die der Autor
selber zu vermeiden gesucht hatte. Im 13. Jahrhundert vor allem und im
Jahrhundert darnach drohte der Streit für und wider die maimonidische
Philosophie das Judentum zu zerreißen, so sehr, daß die erbitterten, um den
Bestand der Tradition bangenden Gegner sogar die christliche Inquisition
bemühten. Die Einzelheiten dieser Streitigkeiten sollen hier nicht dargelegt
werden43, es sei nur erwähnt, daß die Gegner vor allem glaubten,
den Sinn der praktischen Frömmigkeit (insbesondere gegen die hermeneutische
Relativierung der konkreten Gebote und Aussagen) verteidigen zu müssen, also
eine Tendenz abzuwehren, die Maimonides selbst grundsätzlich zwar
eingeleitet hatte, in praktischer Hinsicht aber gerade nicht zum Zuge kommen
ließ, weil ihn davor seine Auffassung von der Rolle des Gebildeten in der
Gesellschaft, also seine „Politik", bewahrte. Im großen und ganzen haben die
Gegner dies auch anerkannt und die Person des meist hochgeschätzten
Halachisten aus der Debatte herausgehalten.
Der Führer der Unschlüssigen freilich wurde von nun
an meist als gefährlich empfunden, nur für eine begrenzt wirksame Strömung
jüdischen Denkens blieb er der Wendepunkt in der jüdischen Theologie, der
Grundstein für eine neue theologische Schule, die aber wegen ihrer zunehmend
klaren Orientierung an Averroes in denselben Häresieverdacht geriet, mit dem
die nichtjüdischen Averroisten zu rechnen hatten. Die averroistische
Maimonidesdeutung ist zu einem guten Teil durch die Kommentare zum
Führer der Unschlüssigen gekennzeichnet, weist aber auch teilweise die
Tendenz zu einer Verquickung von Philosophie und Kabbalah auf, etwa bei Mose
Narboni.44 Sie wirkte aber darüber hinaus, sofern es im
Mittelalter so gut wie keinen jüdischen Denker philosophischer Orientierung
mehr gab, der sich mit Maimonides nicht auseinanderzusetzen hatte. Dies gilt
philosophiegeschichtlich gesehen insbesondere für Hillel von Gerona, Levi
ben Gerson (Gersonides)45 und Chasdaj Crescas.
Mit Eintritt der Neuzeit verminderte sich der Einfluß des
Führers der Unschlüssigen rapide, der neue Trend ging, entsprechend den
Neigungen in der Renaissance und im Humanismus, eher in Richtung auf
neuplatonische und kabbalistische Spekulationen. Die philosophisch
begründete Theologie beschränkte sich auf wenige Reservate, v. a. auf
Italien, während die großen jüdischen Ballungsgebiete der Neuzeit, das
ottoma-nische Reich und Osteuropa, so gut wie völlig unter die Herrschaft
der Kabbalah gerieten. In der Kabbalah war die Maimo-nidesfeindschaft
übrigens gar nicht so direkt ausgeprägt, auch nicht im späteren
osteuropäischen Chasidismus, aber dies gründete sich aufrecht willkürliche
Interpretationen des Führers der Unschlüssigen und auf legendäre
Nachrichten über eine Hinwendung des alternden Maimonides zur Kabbalah.46
Es wurde bereits erwähnt, daß diese Umdeutungen wenigstens formal im
Sprachgebrauch des Maimonides gewisse Ansatzmöglichkeiten vorfanden.
Unter dem Einfluß der Aufklärung begann eine ausgesprochene
Maimonides-Renaissance. Der „Führer der Unschlüssigen" wurde wieder gedruckt
und diente vielen bildungsbegierigen Einzelgängern als Lehrbuch der
Philosophie allgemein und so als erster Schritt zum Erwerb
europäisch-säkularisier-ter Allgemeinbildung und Wissenschaft.47
Im 19. Jh. wurde Maimonides zum Schibboleth des liberalen Judentums, das ihn
im Sinne des modernen Rationalismus umdeutete und — z. T. neben Spinoza -
als Beweis dafür verwertete, daß die jüdische Religion in ihrem Kern von den
Propheten an eine universalistisch und humanistisch orientierte
Vernunftreligion mit dem Hauptakzent auf der Ethik gewesen sei.
- 43 Siehe v.a. J.
Sarachek, The History of the Anti-Maimonidean Con-troversy, New York 1932;
ders., Faith and Reason, Williamsport 1935 (hier S. 275ff. Bibliographie der
polemischen Literatur); D.J. Silver, Maimoni-dean Criticism and the
Maimonidean Controversy, Leiden 1964.
- 44 M. Hayoun,
Moshe1
Narboni, Tübingen 1986; ders., La philosophie et la th^ologie de Moise de
Narbonne, Tübingen 1989.
- 45 Ch. Touati, La
pens^e philosophique et thlologique de Gersonide, Paris 1973, passim, v.a.
17ff., 91 ff., 155ff., 195, 211; G. Freudenthal (Hrsg.), Studies on
Gersonides, Leiden 1992 (s. Register S. 421 s. v. Moses b. Maimon).
- 46 Siehe die Bibliographie unter
Dienstag, Hartman, Heller-Wilensky, Idel, R. Margoliuth, Z. M. Rabinowitz,
Schoenfeld, Scholem (Tarbiz 6), Shmidman.
- 47 Siehe die Bibliographie unter P.
Lachober; als ein bekanntes Beispiel vgl- die Autobiographie des
Salomo Maimon.
2. Die Nachwirkung im außerjüdischen Bereich*6
Bereits vor 1240 ist auf Grund der hebräischen Übertragung
des Jehuda Alcharizi der Führer der Unschlüssigen unter dem Titel
Dux neutrorum ins Lateinische übersetzt worden. Wilhelm von Auvergne und
Alexander von Haies (gest. 1245) kannten diese Übersetzung bereits. Als
„Rabbi Moyse" (und z. T. seltsamerweise auch als „Rabbi Salomon") wurde
Maimonides zum bekanntesten jüdischen Theologen. Am stärksten spürbar ist
sein Einfluß bei Albertus Magnus (1193-1280) und Thomas von Aquin. Soweit es
sich um positive Einwirkungen handelt, konzentrieren sie sich auf zwei
Gebiete, die Exegese des AT und die Erklärung der Gebote im besonderen
einerseits und auf die Frage der Schöpfung in der Zeit, also auf die
Auseinandersetzung mit dem Aristotelismus, andrerseits. In bezug auf die
Gotteslehre sowie in der Bewertung der Prophetie des Mose (also der Torah)
ergaben sich unvermeidlicherweise Auseinandersetzungen. Auswirkungen der
maimonidischen Werke auf die neuzeitliche Philosophie erfolgten zumeist auf
Grund der lateinischen Übersetzung Buxtorfs und ferner zu einem guten Teil
über Baruch Spinoza, dessen Abhängigkeit von Maimonides allerdings recht
unterschiedlich gewertet wird.49 Stark war der Einfluß des
Maimonides jedoch auf Jean Bodin (1530-1596) und auf G.W. Leibniz
(1646-1716), für letzteren diente er insbesondere als Quelle zur Kenntnis
der arabischen Philosophie.
- 48 Vgl. v. a. die
Arbeiten Jacob Guttmanns und siehe in der Bibliographie unter F. Kastberger,
W. Kluxen, J. Koch, E. S. Koplowitz, K. Schubert, Wohlman.
- 49 Vgl. die
Arbeiten von T. de Boer, M. Joel, L. Roth und H.A. Wolfson.
Bestellen / Rezension:
Führer der Unschlüssigen
von Moses Maimonides
Meiner, Hbg. (1994), Gebundene
Ausgabe [Judentum
- Jahaduth]
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