Zedaka…

Die Vereinten Nationen haben den 5. September zum Internationalen Tag der Wohltätigkeit erklärt. Kleines Sammelsurium zur Geschichte jüdischer Sozialwerte als Ferment der Moderne…

Von Judith Kessler

Die jüdische Religion ist eine „Sozialreligion“. Familie, Beruf, Gemeinschaft – das „Soziale“, das Verhältnis des Menschen zur Gemeinschaft – haben besondere Bedeutung und entsprechen einer „Ethik des Diesseits“. Zum anderen ist das Dialogische als soziales Prinzip, als das eigentlich Zwischenmenschliche, in der Bibel vorgegeben. Neben diese Prinzipien tritt die Einsicht in die Unvollkommenheit und ständige Veränderungsbedürftigkeit der Welt. Dies trägt den Hoffnungsgedanken in sich, die „bessere“ Welt liege noch vor uns und müsse durch gerechte Taten der Menschen selbst verwirklicht werden.

Festgehalten sind die Prinzipien in der Tora und im Talmud – dass diese Gesetze bis auf den heutigen Tag kommentiert, überdacht und diskutiert werden beinhaltet das Anerkennen von Regelungsbedarf und sozialem Wandel.

Ein Moment von nachgerade „modernem Charakter“ scheint beim Umgang mit der Lehre besonders wichtig: die Kultivierung des offenen Arguments, als eine Art Modell der Interaktion zwischen weltlichem Sachverstand und religiösem Urteil. Martin Buber bezeichnete die Bibel als „Bericht vom Versuch des dialogischen Lebens“ und meinte, „die Erneuerung der Gesellschaft [kann] nur über die Erneuerung des Menschen, des Zwischenmenschlichen“ führen. Der Mensch in der Krise sei der, der seine Sache nicht mehr dem Gespräch anvertraue, dem das Vertrauen verlorengegangen sei.

Immer erneute Argumentation und Prüfung, bedingt durch den sozialen Wandel, sind also kennzeichnend für den Talmud. Entscheidungen werden nur getroffen, wenn sie unumgänglich sind. Daher existieren auch nur wenige autoritative Stellungnahmen zu dogmatischen Angelegenheiten. Bezüglich der Werturteile reicht die Spanne der Tradition von breitem Konsens bis hin zu radikaler Divergenz. Zu speziellen Regelungen jedoch, bei denen es oft um einen Werte-‚Konflikt‘ ging, nimmt die Tradition definitiver Stellung. So wird etwa der Satz „Armut gleicht dem Tode“ in der rabbinischen Diskussion als eine besondere Form der Erniedrigung gesehen.

Generell gilt: Wohltätigkeit mag die höchste Tugend sein, besser ist eine Welt, in der sie nicht nötig ist. Moralische Konzepte sollen zwar durchaus als Handlungsanweisungen verstanden werden, jedoch nie ohne Beachtung des jeweiligen Kontextes eines Falles und nie ohne Überdenken der Konsequenzen und Langzeiteffekte einer zu treffenden Entscheidung.

Die zentralen sozialen Begriffe und gleichzeitig Prinzipien sind Zedaka und Gmiluth Chassadim. Zedaka kann mit Gerechtigkeit übersetzt werden, seine christlichen Gegenstücke sind ‚Caritas‘ oder ‚Clementia‘. Beides bezeichnet in etwa die gleiche Sache, und ist doch sehr verschieden. Armut gilt im Judentum als nicht gottgewollt, sondern als Riß in der Gerechtigkeit; Wohltätigkeit ist somit ein Akt ausgleichender Gerechtigkeit. Der Arme hat ein Recht auf Hilfe, er erhält kein Almosen; Zedaka meint somit mehr Gleichheit als Großzügigkeit und ist eher dem juristischen Bereich als der Nächstenliebe zuzuordnen. Praktizierung der Zedaka prägte jedes jüdische Gemeinwesen und wurde, wo nötig, per eigener Gesetzgebung erzwungen; ein eigens dafür eingerichtetes Gremium prüfte den jeweiligen Einzelfall – „casework“.Über der Zedaka steht das Konzept der Gmilut Chassadim, der Mildtätigkeit und Barmherzigkeit; heute würde man vielleicht Empathie sagen. „Der Akt der Zedaka wird am Maßstab der darin enthaltenen Barmherzigkeit gemessen“ (Sukka 49b). So ist dem Reichen und dem Armen gleichermaßen die Gelegenheit gegeben zu helfen, materiell oder immateriell als persönlicher Beistand, je nach Möglichkeit oder Fähigkeit des einzelnen.

Neben Zedaka und Gmilut Chassadim existiert das Gebot der Mizwa, der Pflicht des Helfens. Der Hauptzweck einer Mizwa ist – Erich Fromm weist ausdrücklich darauf hin – ihre Bedeutung, nicht ihre äußere Form. „Wenn ich nicht für mich bin“, heißt es in den Sprüchen der Väter (1,14), „wer ist dann für mich? Und wenn ich nur für mich bin, was bin ich dann?“ Der Mensch als Geschöpf Gottes ist geheiligt, er ist angehalten, sich und anderen gegenüber dem gemäß zu handeln. Die daraus abgeleiteten Gesetze betreffen einfache Dinge, etwa den Umgang mit dem eigenen Körper, aber auch komplexe Bereiche wie die Regulation wirtschaftlicher Verhältnisse.

Um ein Beispiel zu nennen: jeder war verpflichtet, den zehnten Teil seines Einkommens für die Wohlfahrt zu geben, es war jedoch verboten, so viel zu geben, dass man selbst hilfsbedürftig wird. Seinen ganzen Besitz religiösen Zwecken zu übereignen galt nicht als „Frömmigkeit, sondern Torheit“ (Hilkhot Arakhin 8,13). Auf der anderen Seite gab es das Gebot, dass auch der Arme wohltätig sein, ihm also so viel gegeben werden müsse, dass er davon wieder abgeben könne. Der Hilfsbedürftige hat rechtliche Ansprüche, die seine Würde und sein Schamgefühl schützen, er darf also nicht von der persönlichen Gnade des Helfers abhängig sein. So gab es schon zur Zeit des Jerusalemer Tempels die „Kammer der Verschwiegenen“, in die Bedürftige gehen und sich nehmen konnten, was sie brauchten, ohne dabei gesehen zu werden.

Dem Armen zu geben – „hinreichend für seinen Mangel für das, was ihm fehlt“, 5. Mose (15,8), – wird rabbinisch sowohl auf der existentiellen Ebene („Mangel“) als auch auf der relativen („was ihm fehlt“) ausgelegt. So wird etwa die Hilfe für einen ehemals nicht Armen an dem Leben gemessen, das er führte, bevor er verarmte. Wir wissen, was heute passiert, wenn jemand einen Sozialhilfeantrag stellt, aber noch ein Auto hat… Andererseits soll der Arme aber auch nicht bevorzugt werden: „Du sollst auch den Geringen in seinem Rechtsstreit nicht begünstigen“ (2 .Mose 23,3) – d.h. Mitgefühl darf die Urteilskraft nicht mindern – eine Forderung nach moralischer Rationalität.

Andere Sozialgesetze der Tora – die ja oft von der Landwirtschaft geprägt waren – besagen z.B., dass die Felder nicht ganz abgerntet werden dürfen, da die Nachlese den Armen und Fremden zu lassen sei (Lev 19,9); oder dass man niemandem die Werkzeuge zum Leben nehmen dürfe. Es wird deutlich, dass hier schon das Erkennen von Ursachen der Armut und vorbeugende Maßnahmen einsetzen, etwas, was erst modernen Kulturen zugeschrieben wird. Kurz gesagt: die Tora vereinigt soziale, rechtliche und psychische Belange; das verdeutlicht z.B auch die Pflicht der Einhaltung des Schabbat – einen freien Tag zu haben, ist für uns heute selbstverständlich, das war es aber nicht immer. Ein Ritus, der sogar auf ein ganzes Jahr, das „Schabbatjahr“, ausgedehnt wurde. Dieses „Ruhejahr“ war in biblischer Zeit streng geregelt, in jedem siebenten Jahr verfiel die Schuld der Ärmeren, und die Äcker blieben brach. Oder nehmen wir den Satz : „Einst wird der Mensch Rechenschaft ablegen müssen über jeden rechtmäßigen Genuß, den er sich versagt hat“ (Jerusal. Talmud, Gidduschin 4,12), der schlicht meint: der Mensch solle seine Bedürfnisse achten.

Andererseits wird auch die Arbeit als religiöse Pflicht betrachtet: „Wer seinen Sohn kein Handwerk lehrt, lehrt ihn plündern“ (Pea 15). Die Beziehungen zwischen Arbeitgebern und -nehmern sind in vielen Gesetzen geregelt, wie „Du sollst nicht mit Gewalt über ihn [den anderen] herrschen“ (2.Mose 1,14).

In der jüdischen Religion – als deren Kern Gottesdienst = Menschendienst gelten kann – ist alles religiöse Handeln bestimmt von dem Grundsatz: die Gebote sind gegeben, damit „der Mensch in ihnen lebe“ (Lev.18,5), und nicht, „dass er an ihnen zugrunde gehe“ (Joma 85b). In dem Zusammenhang ist eines der wichtigsten modernen Momente der große Wert, der auf Selbsthilfe gelegt wird. So nennt Maimonides im 12. Jahrhundert acht Stufen der Wohltätigkeit; die niedrigste ist, einem Bedürftigen Geld zu geben, die höchste ist die Hilfe zur Selbsthilfe.

Die Gelehrten, die diese Gesetze und Regeln auslegten und den sich ändernden Bedingungen anpaßten, mußten Männer aus dem Volk sein, mußten ihren Lebensunterhalt selbst verdienen, denn als Gelehrte wurden sie nicht bezahlt (so bezeichnet Max Weber die frühen Rabbinen auch als „plebejische Intellektuelle“) und es ist leicht einsichtig, welch große Praxisnähe solch ein Gelehrtenstatus bedeutete.

Differenzen zu christlichen Auffassungen

Im Wesen der jüdischen prophetischen Religion liegt es, bestehende Verhältnisse umzugestalten, im Wesen der christlichen Erlösungsreligion ist eine gewisse Gleichgültigkeit gegenüber den Zuständen auf der Erde begründet, denn entscheidend ist hier die Beziehung des Einzelnen zu Gott, nicht die zu seinen Mitmenschen (das gilt auch für das Verhältnis des Judentums zum Islam). So findet sich bei Leo Baeck, der Wirtschaft und Klassenzustände sowie Religion für voneinander abhängig hielt, das Mommsen-Zitat, dem Judentum sei ein „gewisses Ferment der Dekomposition“ eigen, es sei eine Art Gärungsstoff.

Im Judentum gilt die Freiheit als höchste Norm für die Entwicklung des Menschen. „Götzendienst“, schreibt Erich Fromm, „verlangt seinem Wesen nach Unterwerfung – die Verehrung Gottes dagegen verlangt Unabhängigkeit“, das Verhältnis mit Gott ist nicht mit Macht verbunden, und ‚Gott und Mensch‘ wird als eine Art Verhältnis ‚Mensch und Mitmensch‘ angesehen. Anders läßt sich dies auch so ausdrücken, dass der abstrakte jüdische Gottesbegriff eine Vermenschlichung Gottes verhindert, entsprechend eine Vergöttlichung des Menschen.

Anders in der christlich grundierten vorkapitalistische Gesellschaft, sie akzeptierte das „irdische Übel“ als unumgänglich, Erlösung davon versprach nur das Leben nach dem Tode, ein Aufbegehren gegen bestehende Werte und Zustände war im Kontext einer solchen auf Gott, das Jenseits bezogenen Weltsicht wesentlich schwerer als in einer auf das Diesseits, den Menschen gerichteten. Noch bis ins 19. Jahrhundert waren so auch Almosen eine Möglichkeit, sich den Himmel zu erkaufen. „Wenn du vollkommen sein willst,“ heißt es im Matthäus-Evangelium, „geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen“ (19,21) – das entspricht einer altruistischen Auffassung, die das Judentum nicht teilt.

Im Gegensatz zum alten Judentum, das sowohl Arbeit als auch Genuß hoch bewertete, galt Arbeit in der christlichen (mittelalterlichen) Gesellschaft als sozial diffamierend und unfrei machend. Das änderte sich erst im 16. Jahrhundert mit Luther, der die Arbeit zum Gottesgebot erhob. Auch im calvinistisch geprägten Frühkapitalismus, galt sie als Tugend, andere Lebensformen wurden kriminalisiert. Heute ist, besonders im Blick auf das Konstrukt ‚Normalität‘, der alles dominierende Bezugspunkt Leistungsfähigkeit. Nun kann man sich aber in ei-ner Zeit elementaren Wertewandels kaum noch auf die „hohen Werte der Arbeit“ berufen, bedeutet doch ein Stichwort wie „Humanisierung der Arbeit“ auch, dass Arbeit eine andere Wertung und Organisation, eine andere Gewichtung, einen anderen ‚Alltag‘, als bisher erfordert. Frappierend ist hierbei, dass sich die moderne Auffassung von ‚Arbeit‘ im Gesamtkontext des sozialen Lebens mit der der Tora berührt. Es sei an das Schabbatjahr erinnert, was ja nichts anderes besagt, als ein Jahr aus der Arbeit ‚auszusteigen‘.

Kurz gesagt: Wir finden moderne Konzepte und Werte sozialer Dienste bereits in der talmudischen Denktradition, als da sind Recht auf Hilfe, Hilfe zur Selbsthilfe, die Forderungen nach Autonomie, Veränderung, Vorbeugung, offenem Dialog, Empathie, Sozialintegrativität oder Maslows Bedürfnisse „höherer“ Ordnung bzw. Ingleharts postmaterialistische Werte – „well beeing“, Lebensqualität, das Schlüsselwort heutiger sozialwissenschaftlicher Programme.

Neben diesem ‚biblischen‘ Wertekonzept steht eine praktische, eine erzwungene historische Erfahrung, die als zweite Wurzel jüdischer sozialer Werte angesehen werden kann: das Exil, die Diaspora.

Zwang des Handelns – Diaspora

Die Geschichte des jüdischen Volkes während der fast 2000jährigen Diaspora bildet eine schier endlose Kette aus Wanderungen und Verfolgungen. Letztlich erklärt erst die Geschichte dieses Exils, warum biblische Werte ihre Tragfähigkeit bewahren und die ‚Programme‘ der modernen Gesellschaft maßgeblich beeinflussen konnten. Man könnte fast sagen, dass ‚Diaspora‘ und ‚jüdischer sozialer Dienst‘ annähernd identisch sind – soziales Miteinander als „Selbsthilfebewegung“. Denn selbst dort, wo Juden toleriert wurden, durften sie keine Hilfe oder Unterstützung aus der christlichen Solidargemeinschaft erwarten, war dies doch schon per kirchlichem Dekret untersagt.

Die jüdischen Gemeinden waren aus der Gesellschaft ausgegrenzt, ihre Sozialisation war eine Ghettosozialisation und beruhte zumeist auf Selbstverwaltung. Um überleben zu können, war ständige Eigeninitiative notwendig, mußten die eigenen Sozialprinzipien von allen Gemeindemitgliedern strikt angewandt und der jeweiligen Zeit und Bedingung immer wieder neu angepaßt werden. Die nationalreligiöse Klammer, gestärkt durch die Not in der Diaspora, schaffte aber auch ein besonderes Zusammengehörigkeitsgefühl. Seit dem 11. Jahrhundert, also lange vor der Entstehung christlicher oder weltlicher Hilfsvereine, gab es in den Ghettos sog. „Chewrot“, Gruppen, die sich der Betreuung Bedürftiger und Sterbender widmeten. Diese Hilfsvereine und das mit ihnen gelebte soziale Verhalten zeigten ihre Stärke vor allem in Zeiten größter Not (etwa 1492, als die Juden aus Spanien vertrieben wurden und viele von ihnen Aufnahme bei den jüdischen Gemeinden in Holland fanden. Auch dort, wo Flüchtlinge aufgrund der jeweiligen Fürstengesetzgebung nicht aufgenommen werden durften, wurde Zuflucht gewährt. Die jeweiligen Gemeinden mußten dabei sehr erfindungsreich sein, durften sie doch ihre eigene Existenz nicht gefährden.) Neben der Hilfe für Bedürftige und Flüchtlinge galt die besondere Fürsorge seit jeher Kindern und Studierenden– sie waren die Garanten, die Lehre zu tradieren.

Blicken wir zum Vergleich auf den christlich geprägten sozialen Bereich in Deutschland, so bleibt die Wohlfahrtspflege hier zumeist auf einzelne Persönlichkeiten und ihren Einfluß beschränkt. Es gab keinen Anspruch auf Leistungen oder vorbeugende Hilfe. Erst mit der Aufklärung wird eine Reform des Armenwesens angegangen, 1794 die Zwangsarmenpflege eingeführt. Doch die Armenpflege bleibt auch dann Angelegenheit der öffentlichen Sicherheit und Ordnung zur Abwehr von ‚Bettlern, Irren und Ganoven‘. Die Wahlordnung des Deutschen Reichstages entzog den Empfängern öffentlicher Fürsorge dann gar das Wahlrecht.Mit Eintritt der Industrialisierung vermochten diese Formen der Wohlfahrt sowie die speziell kirchlichen Dienste nicht mehr ausreichend zu helfen, die negativen Auswirkungen des kapitalistischen Wachstums bewirkten letztlich das Einsetzen staatlicher Sozialpolitik: regulierendes Eingreifen zur Erhaltung der Arbeitskraft. Die Bismarckschen Sozialgesetze hatten darüber hinaus dann die Intention, Ruhe zu schaffen vor dem stärker werdenden Proletariat. Als 1923, in der Weimarer Republik, per Gesetz Bedürftige ein Recht auf öffentliche Hilfe erhielten, manifestierte sich darin ein gravierender sozialer als auch Wertewandel. Um die Armut gehe es, nicht um den Armen, hatte Simmel bereits 1908 geschrieben, und so signalisierte das Jahr 1923, dass nicht nur sozialreformerische Ideen, wie sie seit langem diskutiert und in den Institutionen der Arbeiterbewegung etwa partiell auch Praxis geworden waren, in der Gesetzgebung sich niedergeschlagen hatten, sondern dass die Legislative selbst die Gesellschaft für soziale Probleme verantwortlich machte, wo früher das Individuum als schuldig an seinem ‚Versagen‘ betrachtet bzw. wo soziale Not als ‚gottgewollt‘ hingestellt worden war. Die soziale Frage als Strukturfrage (und nicht als Beziehungsproblem), die „Machbarkeit“ der Verhältnisse also, rückt in den Mittelpunkt. Im Feld der sozialen Arbeit entsteht ein völlig neuer Berufszweig.

Ein herausragendes Beispiel – eine der ersten Sozialreformerinnen: Berta Pappenheim, Freuds „Anna O“. Pappenheim thematisierte bereits um die Jahrhundertwende in ihren Analysen zur sozialen Lage die wirtschaftlichen und sozialen Ursachen der Not, übte scharfe Kritik an sozialen Einrichtungen, verstand unter Hilfe „keine Hilfe im Sinne von Wohltätigkeit, sondern […] Rat, Schutz [und] Förderung“. Berta Pappenheim kämpfte um die Gleichberechtigung der Frauen, gründete den Jüdischen Frauenbund, forderte Kindergärten, Gesundheitsaufklärung, Zufluchtsheime, Jüdische Bahnhofshilfen und vieles mehr, und das meiste setzte sie auch durch. Eines ihrer Hauptthemen war der Kampf gegen den Mädchenhandel, sie forderte: „nicht Rettung ‚Gefallener‘, sondern Schutzarbeit für Gefährdete“, konkret Aktionskomitees aus Spezialisten und Völkerbund-Mitarbeitern, um international effektiver arbeiten zu können – heute würde man dies „Netzwerk“ nennen.

Auf ihre Initiative hin – sie will der Zersplitterung der jüdischen Sozialeinrichtungen ein Ende setzen – wird 1917 die „Zentralwohlfahrtsstelle der deutschen Juden“ gegründet. Der Einfluß, den die ZWST auf die deutsche Sozialarbeit ausgeübt hat, kam nicht von ungefähr. Ihr erster Leiter, Eugen Caspary, war maßgeblich daran beteiligt, eine Entwicklung hin zu organisierter, planmäßiger jüdischer Sozialarbeit zu fördern, die einen Wandel von Methode und Technik berücksichtigte. Bereits in der ersten Satzung war die wissenschaftliche Durcharbeitung als eine der wesentlichen Aufgaben vorgesehen.

Zu den ersten Forderungen an die Gemeinden gehörte die nach statistischer Arbeit, um mittels genauer Analysen wirksamer arbeiten zu können; beispielsweise sollte damit die jüdische Berufs- und Sozialstruktur zur Schaffung einer nationalen Heimstatt in Palästina reformiert werden. Das „Jüdische Arbeiterfürsorgeamt“ in Berlin oder das Jüdische Arbeitsamt in Duisburg, das Tausende Arbeiter im Ruhrgebiet vermitteln konnte, sind andere Beispiele eines neuen Typus der Wohlfahrtspflege: Vorbeugung unter aktiver Beteiligung der Betroffenen. Die neue Sicht drückte sich auch in dem Begriff der ‚Sozialpolitik‘ aus, der z.B. dem Titel der „Zeitschrift für jüdische Wohlfahrtspflege“ beigefügt wurde. Max Kreutzberger schreibt hier, dass jüdische Sozialpolitik wie „jeder Faktor einer Zeit Ausdruck dieser Zeit und der sie bewegenden, gestaltenden Mächte“ sei, wobei er sich auf die Rolle von Wirtschaft, Staatsintervention, Arbeiterklasse bezieht. „Klare Erkenntnis des Seienden und Sein-sollenden“ sei nötig, „denn sozialpolitisches Handeln tendiere dahin, Gegenwärtiges zu ändern und Zukünftiges zu gestalten“, Verantwortung, Selbstverantwortung sowie Selbsthilfe-Maßnahmen seien die Kriterien ihrer Sozialpolitik.

Auf der institutionellen jüdischen Seite waren in Deutschland zwischen 1850 und 1900 insgesamt ca. 3000 soziale Einrichtungen entstanden. Als Kuriosum führt Breslauer 1909 in der „Zeitschrift für Demographie und Statistik der Juden“ an, dass die Gemeinde Fellheim bei Augsburg bei 28 Mitgliedern drei Wohltätigkeitsvereine unterhält. Generell stand die Zahl der Juden in keinem Verhältnis zur Zahl ihrer Wohlfahrtseinrichtungen. Bedingt durch die Emanzipation partizipierten nun auch Juden an der wirtschaftlichen Dynamik. Im Unterschied zu anderen ‚Aufgestiegenen‘ kümmerten sich viele zu Wohlstand gekommene Juden dennoch um die Ärmeren. Dies hatte einen Grund in ihrer jüdischen Erziehung, zum anderen darin, dass Armut der ganzen Gemeinde als Makel hätte angelastet werden können.

Zu den sozialen Mißständen, die dann durch 1. Weltkrieg, Inflation und Arbeitslosigkeit hervorgerufen worden waren, trat für die deutschen jüdischen Gemeinden das Problem, dass immer noch eine große Zahl Ostjuden betreut werden mußte. Seit den 1890er-Jahren waren wegen immer wieder kehrender Pogrome über drei Millionen Juden aus Rußland und Polen geflüchtet, über 100000 von ihnen blieben in Deutschland. Das ist ein Spezifikum, was die neuzeitliche jüdische Wohlfahrtspflege von den Entstehungsbedingungen anderer Verbände unterscheidet. Jüdische Sozialpolitik und -arbeit gewann dann noch einmal existentielle Bedeutung mit dem Machtantritt der Nazis. Auf die NS-Berufsverbote z.B. reagieren die jüdischen Hilfsorganisationen ab 1934 mit Berufsumschichtungsprogrammen.

Wenden wir den Blick vom innerjüdischen Aspekt auf den gesamtgesellschaftlichen, fragen wir nach dem Einfluß jüdischen Denkens auf die Veränderung sozialer Werte, ist festzustellen, dass sich dieser Einfluß quasi durch die ‚Hintertür‘ vollzogen hat, dass sich die nichtjüdische Seite nicht oder kaum vernehmbar zu ihm bekannt hat. Und doch war es in dieser „Übergangszeit“ und „Krise“ gerade eine solche praktikable diesseitige Auffassung von der Welt, von der ‚Machbarkeit‘ der Verhältnisse, die Sozialwissenschaftler jüdischer Herkunft durch ihre Tradition und Diaspora-Erfahrung einbrachten.

Max Hirsch als Wegbereiter der ersten deutschen Gewerkschaften, Lina Morgenstern als Begründerin der Volksküchen, Alice Salomon als Gründerin der Sozialen Frauenschule oder Curt Bondy mit seinen Modellprojekten eines offenen Jugendstrafvollzugs sind vielleicht auch außerhalb jüdischer Kontexte bekannt. Politische Theoretiker wie Rosa Luxemburg, Eduard Bernstein, Ferdinand Lassalle ebenso. Schauen wir uns bei den frühen Soziologen um, finden wir Simmel und Durkheim, später Husserl, Adorno, Horkheimer, Elias, Fromm. Habermas bemerkt, dass sich die Energie von vielen Generationen jüdischer Intellektueller in den universalistischen Werten der Emanzipationsbewegung niedergeschlagen habe und Arthur Ruppin stellt fest, dass „jede soziale Reformbewegung in den letzten hundert Jahren Juden in übergroßem Maße als Führer und Teilnehmer gehabt [hat]“.

Das ist zunächst nicht verwunderlich, ging doch die jüdische Emanzipation parallel der bürgerlichen, die Vorraussetzung für die Entstehung der Soziologie als solche war. Zu diesem gleichsam biographischen Grund tritt, dass die Anfänge der sozialen Wissenschaften von einer starken Auseinandersetzung mit dem Alten Testament geprägt waren. Beides erklärt jedoch nicht hinreichend, warum unter den bedeutendsten Sozialforschern die Zahl der jüdischen Gelehrten um ein vielfaches höher ist als sonst der Anteil der Juden am Leben der Wissenschaft und Kultur. Die Frage hat viele Forscher beschäftigt. Habermas etwa spricht vom „geschulte[n] Blick der Exilierten“, Robert E. Park vom „marginal man“, Dahrendorf vom „Peripheren“, der am Rande der Gesellschaft stehe genau wie der Soziologe, der ebenfalls eine gebrochene Haltung zur Gesellschaft habe. Daraus sei im Laufe der Jahrhunderte ein „starker Hang zur Kritik und zur destruktiven Analyse und weitgehende kulturelle Autarkie“ entstanden (Friedmann). „Wer am Rande der Gesellschaft steht [sei zudem] besonders anfällig für den Entwurf einer perfekten Zukunft“ (Dahrendorf).

Dass in Zeiten von Sinnkrisen ‚jüdisches Ferment‘ von nichtjüdischer Seite aufgenommen wurde, hatte seine Ursache in der Attraktivität dieser Konzepte, die ständig überprüft wurden und historisch bewährt waren. Dass diese Quellen heute so vertrauter Werte und Konzepte so wenig konkret bekannt sind, mag daran liegen, dass alles, was sich in diesem Bereich bis 1933 zu entwickeln begonnen hatte, mit dem Faschismus vernichtet wurde und nach 1945 nicht sehr genau nach den Quellen gefagt wurde, aus denen so vieles stammte.

Exempel: „Das Recht des Fremden“ – Probleme der Migration

In der jüdischen Tradition aus der ich schöpfe“, schreibt Elie Wiesel, „geht man davon aus, dass jeder Fremde ein Weiser sein könnte, der sich nicht zu erkennen gibt..oder ein Gerechter, der unerkannt eine Zeit des Exils durchleben muß? Wer ihn beleidigt, muß die Verdammung fürchten…“.

Das war in der christlichen Ständegesellschaft anders: charakteristisch war ein reserviertes Verhalten gegenüber Fremden – und der Jude war ein Prototyp des Fremden. Bei Simmel findet sich eine treffende Beschreibung solchen Verhaltens: Wenn ein Fremder kommt und wieder geht, ist das natürlich; bleibt er aber, entsteht „ein Rätsel und ein störendes Problem“.

„Verflucht sei, wer das Recht des Fremdlings beugt“ (Deut. 27,17), heißt es in der Tora. Gemeint ist eine rechtliche Absicherung des Fremden, nicht die allgemeine Feindesliebe wie im Christentum. Schon Kaiser Julian hatte ja geklagt: „Es ist eine Schande, wenn von den Juden niemand bettelt, wenn vielmehr die gottlosen Galiläer außer ihren Armen auch die unsrigen ernähren“.
Schauen wir uns die mittelalterliche Praxis an, sehen wir z.B. Verordnungen zur Abwehr von Fremden und Bettlern. Die Selbstverständlichkeit von Rat und Hilfe galt in der christlich geprägten Ständegesellschaft jeweils nur für die eigene Gemeinschaft, und implizierte fraglose Unterwerfung unter den Ratgeber sowie Sanktion. Die damit durchgesetzten gesellschafttlichen Wertmuster differierten deutlich von denen jüdischer Gemeinden. Jüdische Ärzte z.B. mußten „jeden Menschensohn“ behandeln, von Armen bzw. armen Fremden aber durften sie prinzipiell keinen Lohn dafür nehmen. Wir haben in den Toraauslegungen genaue Anweisungen, wie dieser Fremde zu behandeln ist – für ihn gelten die gleichen Grundsätze der Achtung und Akzeptanz, des Rechts auf Hilfe in der Not, wie für die eigene Gemeinschaft. Neben den sozialen Grundsätzen ist hier wieder die praktische Erfahrung der Diaspora hinzuzudenken. Die Situation eines Fremden war für jeden Juden nachvollziehbar, war er doch selbst fast immer ein Fremder. (Bis heute wird eine solchen Erfahrung einmal im Jahr, am Pessach-Fest, erinnert: man gedenkt der Flucht aus Ägypten.)

Wertwandel, Faschismus und Minoritäten

Wertewandel wird als Erklärungsprinzip für gesellschaftliche Veränderungen in Anspruch genommen, er ermögliche, gemeinsame Herkunfts- und Bedeutungsnenner zu finden und eine Brücke zwischen Theorie und Praxis zu schlagen, heißt es.

Jüdische soziale Arbeit kennt seit Anbeginn, bedingt durch den Bezug etwa auf Zedaka und die große praktische Erfahrung, ein ständiges ‚Pendeln zwischen empirischer Sicht und theoretischer Reflexion‘: ‚prophetische Vision‘ sowie eine von Generation zu Generation tradierte ‚kulturelle Erfahrung‘, immer wieder überprüft (und verändert) an der überschaubaren gesellschaftlichen Einheit des Ghettos oder Stetls, umgeben, beeinflußt, bedroht von einer ‚fremden Gesamtgesellschaft‘. D.h. jüdisches soziales Denken war in Methodik als auch Gehalt offenbar schon immer sehr „modern“, hatte eine „Brücke“ schon immer mitgedacht. In der Wertewandelforschung findet sich jedoch selten ein Verweis auf ‚jüdische Quellen‘. Zu Unrecht.

Ein Zitat des Soziologen Dirk Käsler: „Die Distanz zur Gesellschaft, die zumeist als außerordentlich schmerzvoll empfunden wurde, in einigen Fällen jedoch auch selbstbewußt betont wurde, die Kritik der Macht, – aber ebenso die oft besonders nachdrücklichen Versuche ‚dazu zu gehören‘, eben diese ‚oppositionelle Identität‘, zudem verbunden mit einer besonders ausgeprägten Sensibilität für alle Anzeichen sozialer Ungleichheit, wären derartige Momente, die sich im Werk ‚der‘ jüdischen frühen deutschen Soziologen nachhaltiger aufzeigen lassen, als etwa im Werk der Brüder Weber, die nie ’nachweisen‘ mußten, zu ‚den Deutschen‘ zu gehören“.

Was also geschehen müßte, allein schon im Interesse der Wertwandelforschung selbst, die aktuell und „Fieberthermometer“ der Gesellschaft sein will, ist, dass Minoritäten elementarer und effektiver zur Kenntnis genommen werden, ihnen gleichsam direkt Einlaß in Theorie und Programmatik gewährt wird. Wird doch in der Forschung immer noch zuviel ‚theoretischer Besitzstand der Majorität‘ fortgeschrieben, ein Prozeß, der immer zu Lasten irgendeiner Minorität geht.Nehmen wir z.B. einen Wertkomplex wie ‚Schnelligkeit‘, die heute zu den fast allerorts anwesenden Qualitäten unserer Gesellschaft gehört. ‚Schnelligkeit‘ ist aber kein Wert an sich, es sei denn, er sei allein naturwissenschaftlich begründet. Der schnelle Wechsel von Wertvorstellungen verunsichert viele Menschen, ein Festhalten an vertrauten Werten muß nicht immer meinen, dass diese überholt sind. Dies läßt sich an einfachen Alltagserfahrungen beschreiben – dass so viele Deutsche gern in einem türkischen Laden einkaufen, mag wohl kaum daran liegen, dass sie längst überlebten Werten nachhängen, ihren Knoblauch sozusagen aus reaktionärer Gesinnung heraus beim Türken kaufen.

Für die jüdische Minderheit kommt die Schoa hinzu, eine Erfahrung, die zunächst eines bedeutet: diese Minorität ist bis auf eine in Deutschland verschwindend kleine Zahl ‚reduziert‘ worden. Aus dieser Erfahrung heraus sind alle Werte und Wertvorstellungen, ich sage: alle, neu betrachtet worden. Nicht theoretisch, nicht bewußt, sondern zuallererst als Reflex auf ein Geschehen. Von dem der große Rabbiner und Philosoph Leibowitz sagt, seine Abscheulichkeit bestehe vor allem darin, dass sich kein Grund dafür finden lasse. Die Schoa, der Faschismus bedeutet einen Einschnitt, der das gesamte „jüdische Wertegefüge“ prägt, auch das säkularisierter Juden, somit auch die Sicht auf jene Zeit, als jüdische soziale Arbeit ihre größten Erfolge hatte, als im nichtjüdischen Umfeld sich nicht allein andeutete, wie wichtig diese Minorität für die Majorität war, sondern sich ein ‚Werteaustausch‘ noch kaum sichtbar, aber doch deutlich spürbar zu ‚institutionalisieren‘ begann. Wo auf jüdischer Seite vor dem Zweiten Weltkrieg im Zuge von Emanzipation und Assimilation ein Poröswerden alter Werte sichtbar war und sich gewollt oder nicht beide Welten berührt und aneinander gerieben haben, geschieht durch Auschwitz eine Rückbesinnung; verlorengegangen geglaubte Werte werden wieder wichtig (was unter Umständen auch eine Gefahr des Konservativismus mit sich bringt, dessen Folgen wir bereits zu spüren bekommen). Dass der Faschismus auch das Wertesystem der nichtjüdischen Seite drastisch relativiert und verändert hat, steht außer Frage. Dieser Einschnitt betrifft ja nicht allein die Gesamtgesellschaft, er betrifft u.a den sozialen Sektor, vor allem, wenn es sich um Arbeit mit Ausländern, mit „Fremden“ handelt. Unterschwellig ist hier immer dagegen anzukämpfen, ein Problem zu „beseitigen“. Doch eine Minorität, die mit einer bestimmten „Schnellebigkeit“ verheerende Erfahrungen gemacht hat, die sich auch daher alten Werten (wieder) zuwendet, um sie erneut zu prüfen, kann für eine Nicht-Minorität ein Gewinn sein, ein nicht unterzubewertendes Korrektiv.

Das deutsche Grundgesetz gehört zu den entwickeltsten Verfassungen dieser Welt, nicht zuletzt aufgrund seiner Wertneutralität. Und doch ist ihm ein Mangel eingeschrieben. All die sog. ‚Bewegungen von unten‘, zu denen entscheidend auch neue Konzepte sozialer Arbeit gehören, sind ja, unter dem Blickwinkel sozialer Veränderungen und des Wertewandels gesehen, nicht Phänomene temporärer Art oder, wie es früher einmal hieß, eine „außerparlamentarische Opposition“, sie sind vielmehr Ausdruck dessen, was man das „Disparate in einer modernen Gesellschaft“ nennen könnte. Das alte talmudische Wort vom „Riß in der Gerechtigkeit“ sei erinnert – es geht ja nicht nur darum, Minoritäten ‚irgendwie‘ anzuerkennen oder, um eine Modewort zu benutzen, zu „integrieren“, sondern gelten zu lassen, dass sie fester Bestandteil einer modernen Gesellschaft sind, unverzichtbar geradezu für das, was wir als (sozialen) „Wertewandel“ bezeichnen; ja für: Demokratie. Was allein schon könnte ein kommunales Wahlrecht für „Ausländer“ bewirken! Auch nichtstaatliche Betreuung könnte einen ihr angemessenen Rahmen erhalten, andere Wertvorstellungen, ja das gleich berechtigte Nebeneinander von durchaus Disparatem ließe sich gleichsam „von unten institutionalisieren“.

Das Wechselspiel von nichtjüdischen und jüdischen Werten, das vor 1933 nur ansatzweise funktioniert hat und das so nie wieder aufleben kann, könnte, in anderem, in unserem historischen Kontext, doch noch erinnert werden, nun im Wechselspiel jener Werte, die durch die Majorität gegeben sind, und jener, die durch Minoritäten aus anderen Kulturen repräsentiert werden.

Bild oben: Jüdischer Friedhof in Otwock (Karczew-Anielin), Grabstein mit einer Zedaka Kiste, (c) Nikodem Nijaki, wikicommons

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