Das Konzept der Seele in der hebräischen Bibel und in der jüdischen Tradition

Kein anderes Buch hat so intensiv und nachhaltig auf die kulturelle Entwicklung Europas eingewirkt wie die Bibel. Ob die Bücher der Tora, die Anklage Gottes im Buch Hiob, die Poesie der Psalmen, das Liebesgespräch des Hohenliedes, die Worte der Propheten, die Bergpredigt, die Gleichnisse Jesu: die Bibel zeichnet archetypische Figuren und gibt Beispielgeschichten für die Entscheidungen, die das Leben erfordert, für die Mehrdeutigkeit menschlicher Erfahrungen, für die Gegensätzlichkeit der Werte und der Wirklichkeit, für Bedrohungen und Katastrophen ebenso wie für Tröstungen und Rettungen…

Der Band Aspekte der Bibel. Themen – Figuren – Motive umfasst ein Spektrum von der Genesis bis zur Apokalypse, von der Wanderung Abrahams bis zum Auszug aus Ägypten, von der Landnahme Israels bis zur Befreiung aus der babylonischen Gefangenschaft, von der Geburt Jesu bis zu den Visionen des Sehers Johannes. Neben theologischen, literarischen und ästhetischen Fragestellungen werden die religions- und sozialgeschichtlichen Hintergrunde und Zusammenhänge erörtert. Übergreifende Beiträge wie zur Entstehung des Monotheismus, zur Rolle der Frau im Alten Testament, zur Bedeutung von Traumen und Weissagungen sowie zu Entstehung, Aufbau, Kanonbildung und Übersetzungsgeschichte der Bibel machen den Band zu einer repräsentativen Einführung ins Buch der Bücher.

Mit Beiträgen von Jan Assmann, Walter Dietrich, Friedhelm Hartenstein, Georg Hentschel, Wolfgang Huber, Ernst Axel Knauf, Dietrich Korsch, Karl-Josef Kuschel, Christoph Levin, Andreas Lindemann, Gerd Lüdemann, Jonathan Magonet, Christl M. Maier, Martin Meiser, Reinhard Müller, Eckart Otto, Klaus Reichert, Mirko Roth, Jens Schröter, Ludger Schwienhorst-Schönberger, Hans-Joachim Simm, Thomas Söding, Thomas D. Stromann, Hans-Ulrich Treichel, Joachim Valentin, Markus Witte, Michael Wolffsohn

Hans-Joachim Simm (Hg.): Aspekte der Bibel. Themen – Figuren – Motive, Herder Verlag 2017, 480 S., Euro 24,99, Bestellen?

LESEPROBE:

Das Konzept der Seele in der hebräischen Bibel und in der jüdischen Tradition

Von Rabbiner Dr. Tom Kučera, Liberale Jüdische Gemeinde Beth Shalom in München

In einem Aphorismus schrieb Franz Kafka: „Er hat zwei Gegner: der Erste bedrängt ihn von rückwärts vom Ursprung her, der Zweite verwehrt ihm den Weg nach vorne. Er kämpft mit beiden. Eigentlich unterstützt ihn der Erste im Kampf mit dem Zweiten, denn er will ihn nach vorne drängen, und ebenso unterstützt ihn der Zweite im Kampf mit dem Ersten, denn er treibt ihn doch zurück. So ist es aber nur theoretisch, denn es sind ja nicht nur die zwei Gegner da, sondern auch noch er selbst, und wer kennt eigentlich seine Absichten?“ Wie bei jedem Autor wissen wir nicht, warum Kafka diese Zeilen schrieb. Ich habe an diesen Aphorismus gedacht, als ich in der Zeitschrift Focus folgende Statistik aus Deutschland im Jahr 2011 gelesen habe: „An Gott glaubt eine Mehrheit (63 %), dass er die Welt geschaffen hat, nur eine Minderheit (44 %). Neun von zehn Deutschen (89 %) denken, der Mensch habe eine Seele, nur jeder zweite (48 %), dass diese nach dem Tod weiterlebt.“

In möchte das Konzept der Seele in den jüdischen schriftlichen Quellen und auch die Herausforderung der modernen Hirnforschung zum traditionellen Konzept der Seele beschreiben und eine Brücke vom Tora-Text zur Modernität schlagen.

Wenn wir das Siddur, das jüdische Gebetsbuch, öffnen, ist der Begriff für Seele weder selten noch im Hebräischen einheitlich. Am Schabbat-Abend singen wir das Gebet Jedid Nefesch, übersetzt als Geliebter meiner Seele. Dabei wendet sich einzelne Person an Gott. Am Schabbat-Morgen singen wir die Worte des Psalms 150, kol ha-Neschama tehalel, die ganze Seele möge den Ewigen loben.

Zu diesen zwei Bedeutungen Nefesch und Neschama kommt der dritte hebräische Ausdruck Ruach, übersetzt als Geist, dessen Wurzel im Ausdruck Ruchanijut, Spiritualität, zu finden ist, die als Pflege der Seele zu verstehen ist. Ich bin mir der platonisch-aristotelischen Definition bewusst, die den Geist als das Potenzial der abstrakten Erkenntnis und als den Unterschied zwischen der Tierseele (anima animalis) und der menschlichen Verunftseele (anima rationalis) versteht. Dennoch nehme ich hier den Geist und die Seele als die Synonyme, die auf Hebräisch mit den drei unterschiedlichen Begriffen beschrieben werden: Nefesch, Ruach, Neschama.

Diese Worte ergeben das Akronym Naran, das verkürzt auf die Komplexität des Begriffs der Seele hinweist. Ich möchte an dieser Stelle anmerken, dass sich der Gebrauch von Naran in der Tora, den fünf Büchern Moses, wesentlich vom Siddur unterscheidet. Die Tora wurde v. d. Z. geschrieben, das erste Siddur erschien erst im 9. Jh. n. d. Z. Ich benutze in diesem Text die Tora-Übersetzung von Martin Buber und Franz Rosenzweig, die die grundlegende Spannung zwischen der Lesefreundlichkeit und dem Original zugunsten des Zweiten gelöst haben: Sie entschieden sich für ein ziemlich ungewöhnliches Deutsch, um möglichst nahe an der Syntax und der Semantik des hebräischen Textes zu bleiben.

Nefesch in der Tora

Der Begriff Nefesch erscheint in der Tora mehr als 200-mal, im ersten Kapitel der Schöpfung zwischen den Versen 20 und 30 gleich zehnmal. Hier ist ein Beispiel:
„Gott sprach: Das Wasser wimmle, ein Wimmeln Nefesch chaja, lebenden Wesens.“ (Gen 1:20).

Nefesch ist im Schöpfungsbericht als eine physische Form zu verstehen, eine körperliche Gestalt, die mit dem Adjektiv „lebend“ spezifiert wird. Diese Bedeutung von Nefesch ist an folgenden Beispielen sichtbar: „Es gab aber Leute, die waren maklig durch Nefesch Adam, Menschenleichnam, und konnten das Übersprungsmahl nicht machen an jenem Tag.“ (Num 9:6)

Gemeint ist Pessach und die Disqualifizierung von der Teilnahme nach dem Kontakt mit der körperlichen Gestalt, Nefesch, eines Menschen, Adam. In einer anderen Situation, einer Schlägerei, bei der es zu einer wesentlichen Verletzung kommt, wird die Strafe angesagt: „Geschieht das Ärgste aber, dann gib Nefesch tachat Nefesch, Lebensersatz für Leben – Augenersatz für Auge, Zahnersatz für Zahn, Handersatz für Hand, Fußersatz für Fuß.“ (Ex 21:23 f).

Dieser gegen das Judentum notorisch benutzte und notorisch missverstandene Vers wird von Buber richtig im Sinne der rabbinischen Tradition übersetzt, dass es sich nicht um persönliche, blutrünstige Selbstjustiz handelt, sondern um einen finanziellen Ersatz, der durch ein Gericht festgelegt wird. Was uns jedoch jetzt mehr als diese unverzichtbare Ethik interessiert, ist die Benutzung von Nefesch als einem Überbegriff für den menschlichen Körper, dessen Teile (Auge, Zahn, Hand, Fuß) danach konkret benannt werden. Tatsächlich kann Nefesch in den meisten Versen der Tora als Körper übersetzt werden, auch wenn dies nicht in jeder Übersetzung geschieht, auch nicht bei Buber: „Am Zehnten auf diese siebente Neuung sei euch Ausrufen der Heiligung, beuget eure Nefesch, Seele, allerart Dienstarbeit sollt ihr nicht machen.“ (Num 29:7).

Gemeint ist der Versöhnungstag, Jom Kippur, an dem gemäß der rabbinischen Tradition 25 Stunden lang streng gefastet wird. Das Fasten beeinflusst ohne Zweifel auch die Seele, primär jedoch den Körper, der durch das Fasten „gebeugt“ wird. Die Seele kann beim Fasten von Jom Kippur oft klarer und aufmerksamer werden, es ist vor allem der Körper, Nefesch, der das Fasten als eine Herausforderung annimmt. Wir finden allerdings auch Toraverse, in denen die körperbezogene Bedeutung von Nefesch diskutabel wird: „Doch Fleisch mit seiner Nefesch, seinem Blut sollt ihr nicht essen.“ (Gen 9:4) „Denn das Blut ist die Nefesch, du sollst nicht die Nefesch mit dem Fleische essen.“ (Dtn 12:23)

Beide Beispiele, übersetzt von Buber als Seele, erklären das Verbot des Blutverzehrs und damit die grundlegenden Regeln der jüdischen Speisegesetze (Kaschrut). Sie verbinden Blut mit einer nichtmateriellen Substanz. Dennoch betonen sie meiner Meinung nach eher die materialistische Wahrnehmung der Seele, die lediglich ans Blut gebunden ist: Wenn das Blut nicht mehr im Körper ist, gibt es auch die Seele nicht mehr.

Nefesch im Tanach

Der Tanach, die hebräische Bibel, enthält neben den fünf Bücher Moses die zusätzlichen 19 (bzw. 34 nach einer alternativen Zählung) Bücher. Es gibt viele Stellen im Tanach, die die differenzierte Bedeutung von Nefesch belegen. Abigajil spricht zu David: „… und hat sich doch ein Mensch erhoben dich zu verfolgen, deiner Nefesch nachzutrachten, die Nefesch meines Herrns ist eingebündelt im Bündel der Lebendigen.“ (1. Sam 25:29).

Abigajil beschreibt die Lebensgefahr für David und wünscht ihm, dass er weiter am Leben erhalten bleibt. Obwohl Buber hier Nefesch als die Seele übersetzt, ist es bei Leopold Zunz (1794-1886, Begründer der Wissenschaft des Judentums) das Leben. Dies ist auch besser nachvollziehbar, weil es sich um eine Situation handelt, die das Leben beenden kann.

Interessanterweise wurde der an David gerichtete Ausspruch von Abigajil später in der Geschichte aus dem Kontext herausgenommen und zur Standardabkürzung auf jedem jüdischen Grab benutzt: TNZB“H, möge seine/ihre Seele eingebunden sein im Bündel des Lebens. Jedes Lexikon übersetzt in dieser Abkürzung das Wort „Seele“ jedoch mit Neschama, nicht mit Nefesch, wie es im Originaltext steht. Damit wird auf die vom Körper unabhängige Seele hingewiesen. Trotzdem wirkt die Abkürzung auf den Gräbern auch in dieser Umwandlung rätselhaft, weil dabei auf die allgemeine Eingliederung der Lebenssubstanz in ein Feld (Bündel) der ewigen Energie ohne Selbstreflexion hingewiesen wird. Darin kann der zweite Satz der Thermodynamik erblickt werden, der besagt, dass die Energie nie verschwindet, sondern sich lediglich umwandelt.

Im Buch der Sprüche, Mischlej, wird eine Spannung zwischen einer kritischen sozialen Situation und dem ethischen Handeln in jeder Situation angesprochen: „Man sollte den Dieb nicht verspotten, wenn er stiehlt, um seine Gier zu stillen, da ihn hungert.“ (Spr 6:30). Der von Zunz benutzte Ausdruck „Gier stillen“ heißt wortwörtlich auf Hebräisch „seine Nefesch füllen“. Hier geht es eindeutig um den physischen Körper, der hungert und gesättigt werden muss. Eine ähnliche Sicht bieten uns viele Psalmen, Tehillim, ein wesentliches Genre der hebräischen Bibel. Sie sind ein beeindruckender Ausdruck der gelebten Spiritualität, die das ganze
Spektrum unserer emotionalen und rationalen Zustände von Verzweiflung über Trauer und Missstimmung bis zu Freude, Dankbarkeit, sogar Glück ansprechen:
„… dass er sättigte die verschmachtende Nefesch, die hungernde Nefesch füllte mit Gutem.“ (Ps 107:9) „Ja, du hast entwunden meine Nefesch dem Tod.“ (Ps 116:8)

Auch hier wird klar, dass von körperlichen Zuständen oder Lebensgefahr gesprochen wird. Es stimmt jedoch, dass wir Hunger und Durst im symbolischen Denken nicht nur auf den Körper beziehen müssen. Darum habe ich den Psalm 35 ausgewählt, in dem der betreffende Ausdruck achtmal vorkommt. Diese Verse (3, 4, 7, 9, 12, 13, 17 und 25) schreibe ich verkürzt nacheinander: „Sprich zu meiner Nefesch: Ich bin deine Befreiung! Zu Schande und Schimpf sollen werden, die mir nach der Nefesch trachten. … grundlos schaufelten sie meiner Nefesch … Meine Nefesch aber, jauchzen wird sie um IHN. … Sie zahlen mir Böses für Gutes, Verwaisung ists meiner Nefesch … in Kasteiung beugte ich meine Nefesch … Wiederkehren lass meine Nefesch von ihren Verkehrungen … nimmer dürfen in ihrem Herzen sie sprechen: Ha! unsere Nefesch!“

Obwohl Buber hier konsequent von Seele (im letzten und semantisch nicht klaren Vers sogar Seelenlust) schreibt, kann eingesehen werden, dass es sich in vielen Fällen eindeutig um körperliche Zustände oder das physische Leben handelt. Darum erscheinen in der letzten und kommentierten Psalmensammlung von Koren Publisher in Jerusalem (The Koren Tehillim, 2015) diese acht Ausdrücke wie folgt übersetzt: „Say to me: I am your salvation. May those who seek my life be disgraced and shamed. … without cause they have dug a pit for me … Then my soul will rejoice in the Lord … They repay me evil for good, they seek my undoing. … I afflicted myself with fasting … Rescue my life from their onslaughts … Hurrah!, that´s what we wished.“

Diese harmonische Übersetzung wechselt zwischen Nefesch als einer immateriellen Seele und einem physischen Körper und zeigt, dass es sich in den Tehillim in Bezug auf Nefesch höchstwahrscheinlich um einen Ausdruck handelt, der keine Dualität des menschlichen Wesens voraussetzt und sowohl psychische als auch physische Eigenschaften einer organischen Einheit je nach der Situation hervorhebt.

Nefesch in der rabbinischen Tradition

Talmud, das rabbinische Grundwerk, abgeschlossen im Jahre 500 n. d. Z., übte in der jüdischen Geschichte eine normative Gestaltungskraft aus. Wie mein Lehrer Baruch Feldstern betonte, sind wir keine biblischen, sondern rabbinische Juden. Damit wird gesagt, dass jede tiefe Kenntnis der hebräischen Bibel das Judentum weder beschreibt noch erklärt. Einige Ausdrücke der talmudischen Rabbiner bringen die materielle Konnotation von Nefesch klar zum Ausdruck. Im Judentum gibt es die 613 Mizwot, Gebote und Verbote. Sehr wichtig sind die Mizwot für den Schabbat, der als ein besonderer und abgesonderter (auf Hebräisch heiliger) Tag betrachtet wird. Die traditionellen rabbinischen Regeln für den Schabbat sind komplex und oft kompliziert. Dennoch sagt der Talmud (Traktat Joma 85a), dass Pikuach Nefesch, die Erhaltung des Lebens, doche et ha-Schabbat, höher als die Schabbatregeln steht. Als Beispiel wird eine Begegnung mit dem Dieb am Schabbat
beschrieben und behauptet, dass die nötige Selbstverteidigung erlaubt ist, um das eigene Leben zu schützen. An diesem Beispiel werden exemplarisch die philosophisch-pragmatischen talmudischen Vertiefungen der Tora gezeigt: „In der Tora steht es: Die Israeliten sollen den Schabbat beachten (Ex 31:16). Damit wird gesagt, dass man seinetwegen einen Schabbat entweihe, damit er viele Schabbatot beachte.“ (Joma 86b).

Die Lebensrettung, Pikuach nefesch, steht sogar höher als rituelle Verbote: „Die Rabbanan lehrten: Wenn eine Schwangere den Duft vom heiligen Fleisch oder von
Schweinefleisch riecht, so stecke man für sie ein Stäbchen in die Brühe und lege ihr an den Mund. Hat sie sich erholt, so ist es gut, wenn aber nicht, so gebe man ihr von der Brühe selbst. Hat sie sich erholt, so ist es gut, wenn aber nicht, so gebe man ihr das fette Fleisch selbst, denn außer Götzendienst (Awoda sara), Unzucht (Giluji Arajot) und Mord (Schwichut Damim) hast du nichts, dem nicht die Lebensrettung (Pikuach Nefesch) vorginge.“ (Joma 82a).

Die jüdische Tradition, ziemlich auf Ritual und Tradition fixiert, zeigt hiermit den grundlegenden Humanismus, der die Einzigartigkeit jedes menschlichen Lebens und seinen Schutz fordert. Die körperbezogene Bedeutung von Nefesch findet sich nicht nur im Talmud. Auch im modernen Hebräisch wird an einer gefährlichen Wasserquelle, in der das Baden verboten ist, das Schild angebracht: Ssakanat Nefaschot, Lebensgefahr, d. h. die Gefahr für den Körper. Die grammatikalischen Mehrzahlform Nefaschot von Nefesch betont die unterschiedlichen physischen Formen des menschlichen Körpers. Last but not least, wird in den russischen Romanen von Tolstoi und Dostojewski von den Seelen gesprochen, wenn an die Anzahl der lebendigen Körper auf einem Gut gedacht wird, die die landwirtschaftliche Arbeit leisten müssen.

Neschama in der rabbinischen und späteren Tradition

Ohne Zweifel wird in der jüdischen Tradition heutzutage Neschama, die Seele, mit einer nichtmateriellen, nicht-körperlichen Substanz verbunden. Am Schabbat singen wir Semirot, besondere Lieder, eines davon Jom se lejissrael. In einer Strophe wird Schabbat als die Freude der verwundeten Herzen und die Zeit von Neschama jetera, der zusätzlichen Seele, beschrieben. Dies bezieht sich auf die talmudische Diskussion (Traktat Taanit 27b), wann nicht gefastet werden soll: Nicht am Freitag, weil man danach den Schabbat, beginnend am Freitagabend, nicht genug ehren könnte. Auch nicht am Sonntag, weil der Mensch am Schabbat Neschama jetera, die zusätzliche Seele bekommt, die einen am Schabbat-Ausgang verlässt (und dies vermutlich nicht gut für die Seele wäre). In einem Midrasch, einer rabbinischen Legende (Genesis Rabba 14:9), wird der Tora-Ausdruck Nischmat Chajim (Gn 2:7, s. den nächsten Absatz) mit fünf anderen Begriffen erklärt, darunter mit Neschama, die als die Atmung (ha-Af´ja) bezeichnet wird. Von hier stammt der Vergleich Neschama – Neschima, Seele – Atem, der für mich eine effektive Mediationswerbung ist: Wenn ich ausschließlich auf meinen Atem achte und dabei jeden anderen Gedanken loswerde, d. h., wenn ich die Aufmerksamkeitsmeditation durchführe, verbinde ich mich durch meinen Atem (Neschima) mit meiner innersten Essenz, Seele (Neschama). Wenn auf Jiddisch eine Person mit großer Neschome (Hebräisch für Neschama) bezeichnet wird, denkt man an besondere Taten und vorzügliches Verhalten dieser Person. Mit beiden letzten Beispielen wird zwar Neschama als eine körperunabhängige Substanz verstanden, trotzdem wird dabei die Körper-Seele-Beziehung impliziert.

Neschama in der Tora

Im Gegensatz zum häufigen Gebrauch von Nefesch sind in der Tora nur drei Stellen zu finden, die den Begriff Neschama benutzen. Die erste Erwähnung ist im Schöpfungsbericht, an der bedeutenden Stelle der Erschaffung des Menschen: „Und ER, Gott, bildete den Menschen aus Staub vom Acker, er blies in seine Nasenlöcher Nischmat Chajim, Hauch des Lebens …“ (Gen 2:7)

Das grammatikalische Konstrukt Nischmat kommt von Neschama. Diese Stelle wird als ein Beleg für die Schöpfung der menschlichen Seele gewertet. Raschi (1040-1105), der bedeutendste mittelalterliche Tora-Kommentator, schrieb zu diesem Vers: „Gott schuf den Menschen aus Irdischem und aus Himmlischem. Den Körper aus Irdischem und die Seele aus Himmlischem.“ Ich vermute, dass in diesen Tora-Vers das spätere Verständnis der Seele hineinprojiziert wird. Auch wenn dieser Vers einen einzigartigen Prozess beim Menschen beschreibt, wirft uns das Ergebnis zurück auf die Ebene des Körperlichen, denn er endet mit den Worten: „ … und der Mensch wurde zu Nefesch chaja, zum lebendigen Wesen.“ (Gn 2:7). Dies bedeutete vorher die Stufe der Tiere, die – nebenbei bemerkt – gemäß dem Text von Gott nicht direkt, sondern aufgrund des Wortes Gottes aus Wasser geschaffen worden sind (Gen 1:20, letztendlich ist dies der Evolutionsgedanke in der Tora). Nischmat Chajim kann an dieser Stelle als die qualitative Einheit des menschlichen Lebens verstanden werden.

Die zweite Erwähnung von Neschama bezieht sich auf die Geschichte der Sintflut: „Alles, was Nischmat Ruach Chajim, das Hauch, Braus des Lebens, in seinen Nasenlöchern hatte, was alles auf dem Festland war, es starb.“ (Gen 7:22)

Diese Stelle ist bemerkenswert dadurch, dass sie drei Substantive nacheinander verbindet, und neben Neschama auch Ruach (übersetzt als Geist oder auch Wind) vorkommt. Auf alle Fälle ist sowohl im Kontext als auch in der Übersetzung klar, dass es sich um die poetische Beschreibung des Atmens handelt und um etwas Vergängliches, wenn das Atmen aufhört.

Die dritte Stelle bezieht sich auf die Eroberung des gelobten Landes nach der Wüstenwanderung der Israeliten: „Jedoch von den Städten dieser Völker, die ER dein Gott dir als Eigentum gibt, sollst du keinen Hauch, Neschama, leben lassen.“ (Dtn 20:16) Dieser Vers stellt eine ethische Herausforderung dar, die von Jan Assmann in seiner Wiener Vorlesung „Monotheismus und die Sprache der Gewalt“ als eine kulturelle Semantik überzeugend erklärt wird. Hier interessiert uns vor allem die Beobachtung, dass die Neschama eine durchaus somatische Konnotation hat und mit dem Tod ihre Existenz verliert.

Fazit aus den klassischen Quellen und ihrer Erweiterung

In der Tora und im Tanach (beide geschrieben v. d. Z.) gibt es kein Konzept der Seele als einer vom Körper unabhängigen Entität. Dies ist jedoch in der rabbinischen Literatur und im Siddur (beide geschrieben n. d. Z.) eine ganz normale Vorstellung. Die Anfänge dieser faszinierenden Entwicklung sind in der postbiblischen und prärabbinischen Literatur zu suchen, besonders in der Welt der Apokryphen, genannt auf Hebräisch Sefarim chizoniim, der externen Bücher, die in den Kanon der hebräischen Bibel nicht involviert wurden (die Bücher Makkabäer, Weisheit, Sirach, Judith, Tobias u. a.). Mein Lehrer Karl Erich Grözinger spricht von der postbiblischen Anthropologie und unterscheidet zwischen zwei Richtungen: der monotomischen und der dichotomischen (Jüdisches Denken I, Kap. 5). Die monotomische Anthropologie sieht er zum Beispiel im 2. Buch der Makkabäer, das auf Griechisch wahrscheinlich um das 1. Jh. v. d. Z. geschrieben wurde: „Du Verruchter, du beraubst uns zwar des gegenwärtigen Lebens. Aber der Herrscher der Welt wird uns, wenn wir für seine Gebote gestorben sind, zu einem neuen, eigen Leben auferstehen.“ (2 Makk 7:9)

Hier ist das irdische Leben nicht einzigartig und die Auferstehung der Toten eine Neuschöpfung, die Hoffnung schenkt. Gleichzeitig ist dabei das Konzept der Seele überflüssig, denn der Mensch wird als eine psychosomatische Einheit betrachtet, die stirbt und neu geschaffen wird. Daher der Begriff der monotomischen Anthropologie. Die dichotomische Anthropologie sieht Grözinger zum Beispiel im Buch der Weisheit, die neben den vorhandenen griechischen Fragmenten in der Vollfassung auf Lateinisch vorliegt: „Jedoch der Gerechten Seelen sind in Gottes Hand und keine Marter wird sie anrühren. Sie hatten in den Augen der Toren Anschein, als seien sie tot. … Aber … ist ihre Hoffnung voller Unsterblichkeit (Weis 2:23 ff).

Hier existiert die Seele unabhängig vom Körper; an anderen Stellen des Buches der Weisheit steht sie entweder im Gegensatz zum Körper (Denn der vergängliche Leib beschwert die Seele; Weis 9:15) oder sogar höher als Körper (Denn selig die Unfruchtbare, die unbefleckt ist; Weis 3:13 f). Viele dieser Aussagen wurden vom Judentum nicht übernommen. Sie belegen jedoch die dichotomische Anthropologie, bei der gleichzeitig das Konzept der Auferstehung überflüssig ist.

Der Genius des rabbinischen Denkens kreierte ein Gemisch aus der monotomischen und dichotomischen postbiblischen Anthropologie und akzeptierte sowohl die Existenz der Seele, die gleich nach dem Tod zu ihrem Schöpfer zurückkehrt, als auch die Auferstehung des Körpers, zu dem es in den Tagen von Maschiach kommen soll. Zugleich werden bei den Rabbinern die Seele und der Körper füreinander verantwortlich, wie die Geschichte vom Besitzer eines Obstgartens erzählt, der auf Reisen gehen musste und einen Blinden und einen Lahmen als die Wachen über seinen Obstgarten bestellte. Als er wegging, erlagen beide Wächter der Versuchung: Der Lahme setzte sich auf den Blinden, und sie verzehrten zusammen alle Früchte. Als der Besitzer zurückkam und den Schadenersatz forderte, schob der Lahme – mit dem Hinweis, er könne sich doch nicht bewegen – die Schuld auf den Blinden. Der Blinde wiederum – mit dem Hinweis, er könne doch nicht sehen – schob die Schuld auf den Lahmen. Was tat der Besitzer? Er setzte den Lahmen auf den Blinden und verurteilte sie zusammen (Traktat Sanhedrin 91). Mit dieser Geschichte wollen die talmudischen Rabbiner lehren, dass es zwar eine Spannung zwischen dem Körper und der Seele gibt, dass aber der Körper keine Last ist, sondern ein integraler Teil des menschlichen Lebens. Ein anderes Beispiel wäre ein Midrasch, eine rabbinische Legende, von Hillel dem Älteren, der das Lehrhaus verlässt, um eine religiöse Pflicht zu erfüllen. Als er eindringlicher gefragt wird, sagt er: „Ich gehe ins Badehaus, um zu baden.“ Auf das Kopfschütteln seiner Schüler reagiert er: „Wenn schon die Statuen der Könige, die man in den Theatern und in den Zirkussen aufstellt, täglich geputzt und gewaschen werden und wenn der Mann, der den Beruf hat, diese Statuen zu putzen und zu waschen, nicht nur seinen Lebensunterhalt dadurch verdient, sondern auch eine gehobene Stellung unter den Großen des Reiches einnimmt, um wie viel mehr passt das auf mich, der ich im Ebenbild Gottes und nach seiner Ähnlichkeit erschaffen worden bin?! Es heißt doch (Gen 9:6):
„Denn im Ebenbild Gottes hat ER den Menschen gemacht.“ (Midrasch Leviticus Rabba 34:3).

An diesen Beispielen wird die historische Entwicklung der Körper-Seele-Betrachtung dargestellt. Die postbiblische und prärabbinische Literatur wird zum Pool zahlreicher origineller Gedanken, von denen das Judentum nur einige mitnahm, bearbeitete und integrierte, andere wiederum nicht. Diese Beobachtung spiegelt die geistige Entwicklung wider, die es im Judentum immer gab. Rabbiner Mordechai Kaplan (1881-1983) betonte, das Judentum sei eine sich ändernde, sich entfaltende und sich entwickelnde religiöse Zivilisation.

Naran mit alternativen Verständnissen

Naran, das Akronym für das Trio Nefesch – Ruach – Neschama als Beschreibung der Seele, kann nach einer kabbalistisch-mystischen Lehre durch das Trio Existenz – Ethik – Spiritualität verstanden werden. Nefesch ist die Ebene der Existenz, die mit Geburt für alle und automatisch erreicht wird. Für eine gesunde gesellschaftliche Koexistenz ist es jedoch erforderlich, dass möglichst viele Menschen durch eine Erziehung und externe Impulse ein ethisches, verantwortungsvolles Leben führen. Dies entspricht der zweite Ebene von Ruach. Alle erreichen die erste Ebene, leider nicht alle die zweite Ebene, aber nur wenige die letzte Ebene von Neschama, die mit der Spiritualität gleichzusetzen ist.

Ein anderes, vielleicht besseres, weil weniger wertendes Verständnis von Naran ist der anthropologische Ansatz durch das Trio action – emotion – perception. Was kennzeichnet jedes menschliche Leben? Es ist primär der aufrechte Gang, dann Bewegungen und Taten (d. h. action, die Ebene von Nefesch im Sinne der oben erwähnten körperlichen Auslegung dieses Begriffes), an zweiter Stelle die Eindrücke und Wahrnehmungen (d. h. emotion, die Ebene von Ruach, der im Hebräischen auch als Wind übersetzt wird, was gut mit den „wehenden“ Emotionen einhergeht, die schwanken), an dritter Stelle das Denken und Bewusstsein (d. h. perception, Neschama – ähnliches hebräisches Wort Neschima für Atem, verbindet diese Ebene, wie schon erwähnt, mit der Aufmerksamkeitsmeditation).

Diese drei Ebenen sehe ich in den drei Begriffen, die in Schma, dem grundlegenden Satz der jüdischen Tradition, dreimal pro Tag gesagt werden. Es geht nicht um ein Gebet, sondern um einen Ausdruck der jüdischen Identität. Es geht auch nicht um ein Glaubensbekenntnis, sondern um die Grundworte unserer Tradition. „Schma, höre Israel, Ewiger, unser Gott, Ewiger ist einzig.“ Danach kommen drei Schma-Abschnitte, beginnend mit den Worten, die ich im Sinne des erwähnten Naran-Begriffs wie folgt übersetze: „Du sollst den Ewigen, deinen Gott, lieben – bechol lewawcha, mit ganzem Herzen (d. h. mit den Emotionen – die Ruach-Ebene), uwechol nafschecha, mit deinem ganzen Körper (d. h. mit den Taten – die Nefesch-Ebene), uwechol me´odecha, mit deiner ganzen Kraft (d. h. mit der Wahrnehmung – die Neschama-Ebene). Beim Kindergebet zeigen wir manchmal diese Schma-Worte konkret, indem wir auf unser Herz, unseren Körper und unseren Kopf hinweisen. Hinter diesem Spiel steckt der anthropologische Zugang zum Naran-Begriff.

Wissenschaftliche Suche

Die erwähnten Trias (Nefesch – Ruach –Neschama, action – emotion – perception, Existenz – Ethik – Spiritualität, Körper – Herz – Kopf) korrespondieren mit der Lehre von den drei Seelen von Platon und seinem Schüler Aristoteles (4. Jh. v. d. Z.). Beide unterscheiden die vegetative Seele der Pflanzen (anima vegetativa), die höhere Seele der Tiere (anima animalis) und die menschliche Vernunftseele (anima rationalis). Der Naturforscher und Empiriker Aristoteles unterscheidet sich jedoch von Platon (und den folgenden Naturwissenschaftlern) dadurch, dass er den Sitz der Seele (der Vernunftseele) überraschenderweise im Herzen lokalisiert und das Gehirn als eine Kühlanlage des Blutes betrachtet (das Gehirn fühlte sich nach der Freilegung kühl an, und der Blutkreislauf und die Herzfunktion wurden erst Anfang des 17. Jh. entdeckt). Der englische Arzt Thomas Willis (Mitte des 17. Jh.) war der Erste, der die graue Substanz des Gehirns mit der Seele verband (und nicht mit den Ventrikeln des Gehirns, wie seit der antiken Zeit angenommen). René Descartes (17. Jh.) vertrat den Leib-Seele-Dualismus, und die Kommunikation zwischen den beiden sah er in der Zirbeldrüse (Epiphyse). Er verwarf die Drei-Seelen-Theorie zugunsten einer einzigen unsterblichen Seele, die damals alle Materialisten teilten. Sie klammerten die Fragen nach dem Zusammenhang zwischen Seele und Gehirn einfach aus. 1860 beschrieb der deutsche Anatom Otto Deiters die Nervenzelle. Wilhelm von Waldeyer bezeichnete 1881 die Nervenzelle als das Neuron. Er vermutete es als eine funktionelle Grundeinheit des Gehirns, obwohl nicht klar war, ob die Neuronen ein Geflecht bilden oder zwischen ihnen ein Spalt vorhanden ist, wie sich später als richtig erwies. 1897 prägte der englische Neurophysiologe Charles S. Sherrington für diesen Spalt den Begriff Synapse. Wie die Synapsen funktionieren, wurde erst mithilfe des Elektronmikroskops (1931) sichtbar. Diese Entdeckung wurde 1963 mit dem Nobelpreis anerkannt. Diese kurze historische Übersicht zeigt, wie sich die menschliche Erkenntnis entwickelt und durch den wissenschaftlichen Diskurs etabliert, aber auch von traditionellen Konzepten abwendet.

Gerhard Roth, Professor für Neurobiologie an der Universität Bremen (geboren 1942), schreibt: „Wir sehen also, dass aus neurobiologischer Sicht die Suche nach dem Sitz der Seele erfolgreich beendet wurde. Es kann keinen vernünftigen Zweifel daran geben, dass das Gehirn die Seele hervorbringt, und zwar auf ganz unterschiedlichen Ebenen des neuronalen Geschehens, angefangen von den Vorgängen an den Synapsen bis hin zu den Interaktionen des ganzen Gehirns mit Körper und Umwelt.“ („Wie das Gehirn die Seele macht“, erschienen 2015).

Bis auf die modernen Kenntnisse ist diese Grundeinstellung nicht neu. Schon Epikur (gestorben 270 v. d. Z.) sieht (in seinem Brief an Herodot) in der Seele die Hauptursache für unsere Sinneswahrnehmung, doch „wenn die ganze Atomsammlung sich auflöst, zerstreut sich auch die Seele. Sie hat nicht mehr dieselben Fähigkeiten. … Daher reden die, die behaupten, die Seele sei unkörperlich, törichtes Zeug“. Die Idee von den Atomen lieh sich Epikur von Demokrit (gestorben
370 v. d. Z.) aus, aber im Gegensatz zu ihm ist Epikur kein Materialist, eher ein Polytheist, der der Seele ihre Unveränderbarkeit nach dem Tod dennoch aberkennt.

Schlussfolgerung als Alternativentoleranz

Mit diesem Begriff bezeichne ich meinen Ansatz, die Herausforderungen der Hirnforschung mit den traditionellen Quellen zu harmonisieren. Die Neurobiologie lokalisiert die geistigen Fähigkeiten im Nervengewebe. Dies kann als eine Art Monismus bezeichnet werden, der im Endergebnis die Existenz der Seele leugnet. Dies steht im Kontrast mit dem antiken Monismus, in dem Körper und Seele (Gehirn und Geist) eine Einheit bilden. Demgegenüber steht der Dualismus mit der These,
Geist benutze Gehirn als ein Mittel. Kann ein Stoff auf zweierlei Weise wahrgenommen werden?

Wenn ich in den Spiegel schaue, nehme ich mich auf eine andere Weise wahr als wenn ich meditiere (z. B. auf meinen Atem achte). Ein Elektron ist sowohl ein Teilchen als auch eine Welle. (Von dieser Kontraintuition überzeugt die Quantenphysik.) Das Wassermolekül H2O kann sogar in drei Zuständen vorkommen. Alle erwähnten Beispiele sind nicht miteinander verbunden, aber in diesem Augenblick sprechen wir nicht von objektiven Zusammenhängen, sondern von subjektiven
Überzeugungen.

Die Wissenschaft ist sich ihrer eigenen Grenzen bewusst. Gerhard Roth schreibt: „Es gibt allerdings keinen eng umgrenzten Ort, an dem das Seelisch-Psychische lokalisiert ist.“ Ich weiß, dass es nicht richtig wäre zu behaupten, dass in den offenen Fragen der Neurowissenschaft das Konzept der Seele anzusiedeln wäre. Einerseits, weil viele offene Fragen durch die weitere Forschung beantwortet werden könnten, andererseits, weil es um viel mehr geht als um die Stärke der Argumente und Gegenargumente. Es ist die persönliche Einsicht, bei der es nicht um die Bestätigung von Wahrheiten, sondern um die Einstellung des Vertrauens geht. Auf Hebräisch heißt Vertrauen Emun, davon kommt auch das Wort Amen. Ähnlich geht es bei der Seele um ein Konzept, dem man vertraut oder nicht. Gerhard Roth schreibt: „Ein zentrales Problem ist aber nach wie vor das Verhältnis zwischen beobachtbaren Hirnprozessen und den von uns bewusst erlebten Vorgängen des Wahrnehmens, Denkens, Vorstellens, Erinnerns, Fühlens und Wollens.“ Mit anderen Worten wird hier die Spannung zwischen der Ursache und der Folge beschrieben. Bin ich glücklich, weil ich einen Serotonin-Schub bekomme, oder erhöht sich mein Serotonin, weil ich glücklich bin? Auch diese attraktive rhetorische Frage schleicht sich an der objektiven Wahrheit vorbei zur subjektiven Überzeugung.

Eine philosophische Diskussion über die Seele ist eine Seite, konkrete klinischen Fälle eine andere. Diese beginnen schon in 1848 mit Phines Gage, dem Steinbrucharbeiter, der nach einem Arbeitsunfall am Gehirn (eine Stahlstange explodierte und durchdrang, erstaunlicherweise nicht tödlich, seinen vorderen Schädel) von einem aufmerksamen und gewissenhaften zu einem aggressiven und unkontrollierbaren Menschen wurde. Die Änderungen geschehen auch umgekehrt.

Tommy McHugh saß wegen seiner Gewalttätigkeit im englischen Gefängnis. Nach einer Aneurysma-Operation in 2001 wurde er zu einem sensitiven Künstler. Manchmal ist der Schalter in der Persönlichkeit radikaler, wie bei einem Capgras-Syndrom (nach einem schweren Autounfall erkannte eine Person plötzlich ihre Mutter nicht mehr und behauptete, dass die Frau vor ihr zwar wie seine Mutter aussehe, jedoch lediglich eine Hochstaplerin sei), manchmal ist der Schalter gewöhnlicher, wie bei einer DBS, Deep Brain Stimulation (10 V, 130 Hz), mit der chronisch depressiven und austherapierten Menschen geholfen werden kann. Auf alle Fälle sind diese Persönlichkeitsschalter unangenehm. Darum behauptete Thomas Metzinger, Professor der Philosophie an der Universität Mainz (geboren 1958), in einem Focus-Interview: „Alle unseren geistigen Fähigkeiten sind zwangsläufig an ein funktionelles Gehirn gebunden. Damit wird der Begriff der Seele redundant.“ Er unterstützt aber die nicht-ideologischen Kloster oder Meditationsräume, was ich als spirituellen Materialismus bezeichne. Er fragte auch: „Wer sammelt die Scherben des Menschenbildes zusammen, das die Wissenschaft zerbricht?“

Ich wage zu behaupten, dass hier die traditionellen Texte in ihrer kontextuellen Deutung oder in ihren alternativen Quellen aushelfen können. An erster Stelle mit dem Tora-Konzept Nischmat Chajim als einer Qualitätsebene des Menschen, der als ein einheitliches Wesen geschaffen wurde und existiert. An zweiter Stelle mit dem Begriff Nefesch, der flexibel sowohl auf den Körper als auch auf die Seele angewendet wird. An dritter Stelle mit der monotomischen postbiblischen Anthropologie, die das Konzept einer einheitlichen Existenz ohne Erwähnung der Seele impliziert.

Sogar die Sadduzäer, die Priester im Tempel, vertraten nicht die Ansicht, dass die menschliche Seele unsterblich ist. Diese monotomischen Einstellungen betonen eine psychosomatische Einheit, bei der es weder um Geist noch Gehirn geht, sondern um den ganzen Menschen, der atmet, spürt und denkt. Rabbinisches Denken, das nach wie vor formativ bleibt, übernahm unter hellenistischem Einfluss das Konzept der körperunabhängigen Seele und entwickelte es weiter. Die talmudischen
Rabbiner, die weniger philosophisch-theoretisch und mehr assoziativ-praktisch waren, hätten es sicher erlaubt, die alternativen Gedankenrichtungen zu betrachten.

Eric Kandel, geboren 1929 in Wien, floh der kurz nach dem Anschluss Österreichs durch Nazi-Deutschland nach Amerika und erhielt im Jahre 2000 den Nobelpreis für die Forschung über das Gedächtnis. Er wurde gefragt, ob es ihm nicht befremdlich erscheint, dass er selbst, seine persönliche Identität und seine Erinnerungen, nur aus dem Austausch von Molekülen und neuronalen Erregungen bestehen sollte. Er antwortete: „Manche Leute meinen, sobald man die biologischen Mechanismen hinter einem geistigen Erleben enträtselt hat, verliere dieses Erleben seinen Zauber. So kam es mir nie vor. Wenn Sie studieren, wie Oskar Kokoschka die Farbe mit seinen Fingern auf die Leinwand auftrug, erscheint Ihnen sein Kunstwerk dann weniger interessant? Ich glaube kaum. Genauso ist es mit Körper und Geist: Dass das Herz ‚nur‘ eine Muskelpumpe ist, die das Blut durch unsere Adern drückt, macht es doch nicht weniger wundervoll.“

Diese Worte von Kandel führen uns wieder an den objektiven Wahrheiten vorbei zum Gebiet der subjektiven Ansichten, zum Gebiet des kantianischen Unterschieds zwischen „an sich“ und „für mich“, in unser Leben – Körper, Herz, Gehirn – und in unsere Seele mit ihren „Atomen“.

Leseprobe aus: Hans-Joachim Simm (Hg.): Aspekte der Bibel. Themen – Figuren – Motive, Herder Verlag 2017, 480 S., Euro 24,99, Bestellen?

Kommentar verfassen