Vertrauen und Dialog

Das »dialogische Prinzip« und die Idee des Friedens bei Horst-Eberhard Richter und Martin Buber…

Von Hans-Jürgen Wirth
Zuerst erschienen in: S. Karl & H.-G. Burger (Hrsg.), Frieden sichern in Zeiten des Misstrauens. Zur Aktualität von Martin Buber, Dag Hammarskjöld und Horst-Eberhard Richter. Gießen: Psychosozial-Verlag. S. 57–77.

Zum Leben und Werk von Horst-Eberhard Richter

Horst-Eberhard Richter ist neben Alexander und Margarete Mitscherlich und Erich Fromm der deutsche Psychoanalytiker der Nachkriegszeit, der den größten Einfluss auf das Bild der Psychoanalyse in der Öffentlichkeit ausübte. Er wirkte über fünf Jahrzehnte als psychoanalytischer Wissenschaftler und richtete sich zugleich mit seinen Publikationen an eine breite Leserschaft. Er betrieb eine Art »psychoanalytischer Volksaufklärung«, wie sie in den Anfängen der psychoanalytischen Bewegung zum Selbstverständnis vieler Psychoanalytiker gehörte. Einer breiten Öffentlichkeit wurde er als unermüdlicher Autor psychoanalytisch-sozialpsychologischer Sachbücher bekannt, die in einem eingängigen und zugleich klaren Stil geschrieben waren.

Ich lernte Horst-Eberhard Richter genau zu dem Zeitpunkt kennen, als er mit seinem politischen Engagement begann, nämlich 1970. Als 20-jähriger Student der Psychologie begegnete ich ihm im Rahmen einer studentischen Initiativgruppe. Wir Studenten hatten uns in der Gießener Randsiedlung Eulenkopf sozialpolitisch engagiert (Wirth 1979). Mich faszinierte an Richter, dass er überzeugende Antworten auf eine Frage geben konnte, die meine Generation damals umtrieb: Wie lässt sich die Veränderung der Gesellschaft verbinden mit Selbstveränderung? Später war ich etwa 20 Jahre lang wissenschaftlicher Mitarbeiter an dem von ihm geleiteten Zentrum für Psychosomatische Medizin in Gießen. Ich habe Horst-Eberhard Richter also in ganz unterschiedlichen Situationen und aus ganz verschiedenen Perspektiven erlebt.

Am 28. April 1923 in Berlin geboren, wuchs Horst-Eberhard Richter als Einzelkind auf. Seine Mutter schilderte er als eine sehr emotionale Frau, die sich stark an ihn geklammert habe. Seinen Vater, ein erfolgreicher Ingenieur bei Siemens, erlebte Richter als »stillen, in sich gekehrten Grübler«. Nach dem Arbeitsdienst wurde Richter 18jährig zum Militär eingezogen und diente an der Front in Russland. Kurz vor der Verlegung seiner Truppe nach Stalingrad erkrankte er und entging so dem sichern Tod. Mit 22 Jahren geriet er in Kriegsgefangenschaft und erfuhr erst bei seiner Rückkehr nach Berlin vom Tod seiner Eltern. Sie waren zwei Monate nach Kriegsende von zwei betrunkenen Russen auf grausame Weise ermordet worden.

Trotz dieser traumatischen Erschütterung begann er mit viel Elan das Studium der Medizin, Philosophie und Psychologie in Berlin. Noch als Student heiratete er und bekam mit seiner Frau Bergrun 3 Kinder. 1948 promovierte Richter zum Doktor der Philosophie mit einer Arbeit über den Schmerz, die er 30 Jahre später in seinem Buch Der Gotteskomplex (Richter 1979) wieder aufgriff.

1957 promovierte er zum Doktor der Medizin. Parallel begann er seine psychoanalytische Ausbildung am Berliner Psychoanalytischen Institut.

Als Richter 1962 auf den ersten deutschen Lehrstuhl für Psychosomatische Medizin nach Gießen berufen wurde, brachte er die theoretische Grundlage seines ganzen weiteren Schaffens bereits mit, nämlich das Manuskript seines Buches Eltern, Kind und Neurose. Zur Psychoanalyse der kindlichen Rolle in der Familie, das 1963 erschien.

Schon als Kinderpsychotherapeut in einem Berliner Kinderkrankenhaus entwickelte Richter eine psychoanalytische Theorie, die das Fehlverhalten von Kindern als symptomatischen Ausdruck eines unbewussten Konfliktes verstand, an dem die Eltern bzw. die ganze Familie litt. »Die Rolle des Kindes« – so schrieb Richter (1963, S. 73 ) damals – »bestimmt sich also aus der Bedeutung, die ihm im Rahmen des elterlichen Versuches zufällt, ihren eigenen Konflikt zu bewältigen.«

Richters Konzept knüpft an Anna Freuds Theorie der intra-psychischen Abwehrmechanismen (A. Freud 1936) an und erweitert sie um die beziehungsdynamische Dimension: Wir können auch unsere Mitmenschen dazu benutzen, unsere unbewussten Konflikte abzuwehren. Diese Form der Abwehr nannte Richter psychosoziale Abwehr. Dieser Gedanke ist seine entscheidende Neuerung. Viele psychische Störungen von Kindern sind dadurch bedingt, dass Eltern ihre Kinder zur »Erfüllung ihrer unbewussten Erwartungsphantasien« funktionalisieren. Diese Eltern stehen »selbst unter dem Druck affektiver Konflikte« und »saugen das Kind gewissermaßen in ihren eigenen Konflikt hinein« (Richter 1963, S. 73). Häufig findet man bereits vor der Geburt des Kindes sehr »differenzierte Phantasien der Eltern über die Position, die das Kind in der Familie einnehmen soll« (ebd. S. 9).

Auf allgemeinerer Ebene kann man mit Richters Theorie formulieren: Wenn emotional bedeutsame Menschen uns für ihre Selbststabilisierung oder für andere Bedürfnisse oder Interessen instrumentalisieren, fühlen wir uns zur bloßen Funktion, zum bloßen Instrument erniedrigt. Nicht um seiner selbst Willen geachtet zu werden, sondern nur als Mittel zum Zweck eingesetzt zu werden, beschädigt die Würde und den Selbstwert des Menschen und darum wird er krank. Das entspricht im übrigen Immanuel Kants berühmter Selbstzweckformel, wonach ich andere und mich selbst nie bloß als Mittel gebrauchen darf.

Das beziehungsdynamische Denken, das im übrigen den Grundgedanken der relationalen Psychoanalyse vorwegnahm, bildete die theoretische Grundlage von Richters ganzem weiteren Schaffen. Welchem Thema er sich in den folgenden Jahrzehnten auch immer zuwenden sollte, seine Entdeckungen über die unbewusste psychologische Dynamik der Eltern-Kind-Beziehung bildeten eine verlässliche theoretische Basis, auf die er immer wieder zurückgriff. Beispielsweise basiert auch seine Analyse des Freund-Feind-Denkens in den internationalen Beziehungen auf diesem Konzept (Richter 1981; 1982).

Ende der 60er, Anfang der 70er Jahre befand sich eine ganze Generation von Studierenden im Aufbruch und wollte sowohl die Gesellschaft revolutionieren als auch sich selbst. Um die Idee der Gesellschafts- wie der Selbstveränderung zu praktizieren, gründeten die 68er Kinderläden und Kommunen und entwickelten das Konzept der antiautoritären Erziehung. Dazu gesellten sich dann Initiativgruppen, die in den verschiedensten sozialen Feldern, meist mit straffälligen Jugendlichen, Heimzöglingen, Obdachlosen und anderen sozialen Randgruppen, arbeiteten.

Horst-Eberhard Richter ließ sich von diesen neuen Ideen inspirieren und war bereit, dabei auch die eingefahrenen professionellen Settings zu verlassen. Er schloss sich der studentischen »Initiativgruppe Eulenkopf« an (Wirth 1979). Ziel dieser Gruppe war es, die Infrastruktur in der Obdachlosen-Siedlung zu verbessern, kinderreiche Familien zu unterstützen und den Außenseiterstatus der Bewohner zu verändern. Als den Studenten deutlich wurde, wie schwerwiegend die Probleme mit den Kindern und Familien waren, wandten sie sich an Horst-Eberhard Richter mit der Bitte um psychoanalytische Supervision. Richter stieg voll ein. Er begnügte sich nicht mit der Rolle eines außenstehenden Supervisors, sondern wurde aktives Mitglied der Initiativgruppe (Richter 1972; 1977). Dieses Projekt wurde durch Richters Bücher und durch den Fernsehfilm »Siedlung Eulenkopf«, über die Grenzen Gießens hinaus bekannt. Wer heute, über 40 Jahre nach dem wir dieses Projekt ins Leben riefen, durch die Siedlung »Eulenkopf« geht und mit älteren Bewohnern spricht, wird feststellen, wie viel sich inzwischen zum Besseren entwickelt hat.

Richter war kein Anhänger der antiautoritären Studentenbewegung der Jahre 68/69, sondern ein Sympathisant der sanfteren Initiativ-, Alternativ- und Ökologiebewegung der 70er Jahre und der Friedensbewegung der 80er Jahre, die allerdings aus der 68er-Bewegung hervorgegangen waren. In seinen Büchern Die Gruppe (1972), Lernziel Solidarität (1974),  Flüchten oder Standhalten (1976) und Engagierte Analysen (1978) griff er die Aufbruchstimmung der 70er Jahre auf, reflektierte aber auch die inneren Brüche, die überzogenen Ansprüche, die die Aktivisten an sich selbst und an andere stellten, und half auf diese Weise dabei, dass sie zu realistischeren politischen Konzepten kamen. Dies machte die damalige politische Bedeutung seiner Bücher aus.

An die Erfahrungen aus dem Projekt »Eulenkopf« konnte Richter auch nahtlos anschließen, als er sich maßgeblich an der Reform der deutschen Psychiatrie beteiligte, die anfangs vollständig von den biologisch orientierten Psychiatern dominiert war (Richter 1980). Psychosomatik und Psychotherapie drohten ganz außen vor zu bleiben.

Horst-Eberhard Richter nutzte seine freundschaftlichen Kontakte zu Willy Brandt, um die Expertenkommission durch eine ganze Gruppe von Psychoanalytikern zu ergänzen (Richter 1986b). Diese sorgten dafür, dass psychotherapeutische Versorgungskonzepte in der Psychiatrie-Enquête angemessen berücksichtig wurden (Wirth & Hardt 2012).

Als sich Anfang der 80er Jahre die Auseinandersetzungen über die Nachrüstung zuspitzte, stiegen die Kriegsängste in der Bevölkerung nachweislich an. 300.000 Teilnehmer der Friedensbewegung demonstrierten 1981 gegen die Nachrüstung in Bonn.

Auch bei unseren Patienten registrierten wir eine Zunahme von Kriegsängsten. Horst-Eberhard Richter nahm diese Ängste ernst. Andere interpretierten sie als neurotische Ängste, die gleichsam »arbeitslos« seien – so der Gießener Philosoph Odo Marquard (1986) in einer Kritik an der Ökologie- und der Friedensbewegung –, und sich nur auf das Kriegsthema verschoben hätten. Richter hingegen hob den Signalcharakter dieser Ängste hervor und interpretierte sie als Realängste. Psychotherapeutisch müsse man eher den »Mut zur Angst«, ein Begriff, den er von dem Philosophen Günter Anders (1959) übernahm, anerkennen oder gar fördern. Auf die Frage, »Was macht uns krank?«, antwortete er: Auch globale Bedrohungen können uns krank machen.

Zur Abwehr der Angst und zur Projektion der eigenen Feindseligkeit werden paranoide Feindbilder aufgebaut, die ganz nach dem Muster der psychosozialen Abwehrmechanismen verstanden werden können.

Im Mai 1980 hielt Richter in der Aula der Gießener Universität den Vortrag: »Sind wir unfähig zum Frieden?« (Richter 1980). Dies war der Auftakt zu seinem jahrzehntelangen Engagement in der Friedensbewegung, die damals freilich noch nicht existierte. Auch hier war Richter am Puls der Zeit und ihr zugleich ein Stück voraus (Richter 1981; 1982). In der anschließenden Diskussion entfaltete Richter eine Fähigkeit, wie ich sie immer wieder bei ihm erlebt habe: Er verstand es, die emotionale Betroffenheit in gemeinsame solidarische Handlungen zu transformieren.

Aus der Veranstaltung heraus bildeten wir eine Gruppe, die noch am selben Abend die »Gießener Bürgerinitiative Friedenspolitik« gründete. Diese führte in den folgenden Jahren zahlreiche Veranstaltungen durch, unter anderem einen großen Kongress mit dem Schriftsteller Erich Fried und Pfarrer Heinrich Albertz, dem ehemaligen regierenden Bürgermeister von Berlin, als Hauptrednern.

Es scheint mir bei Richter ein grundlegendes Konzept zu sein, dass er nicht versuchte, psychoanalytische Gedanken zu propagieren und in die Gesellschaft zu tragen. Vielmehr griff er gesellschaftspolitisch brisante Themen und Bewegungen auf und bot seine psychoanalytische Kompetenz als Verständnishilfe und Reflexionsmethode an.

Richters Engagement in der Friedensbewegung und in der von ihm mitbegründeten Vereinigung der Ärzte gegen den Atomkrieg (IPPNW) nahm einen immer größeren Raum in seinem Leben ein (Richter 1985).

Sein friedenspolitisches Engagement auf internationaler Ebene brachte Richter 1987 auch in Kontakt mit einer Arbeitsgruppe unter der Schirmherrschaft von Michail Gorbatschow. Von den Projekten, die diese Gruppe ins Leben rief, holte Richter eines nach Gießen: In Kooperation mit Psychologen der Moskauer Universität befragten wir Studierende der Giessener Universität und Moskauer Studierende zu ihren Einstellungen, politischen Meinungen, Wünschen und Ängsten (Richter, Wirth 1991). Daraus entstand unser Buch »Russen und Deutsche. Alte Feindbilder weichen neuen Hoffnungen« (Richter 1990).

Die Ergebnisse, aber vor allem unsere persönlichen Gespräche mit den Moskauer Kollegen und ihren Familien machten uns klar, dass die Erinnerung an die deutschen Verbrechen der Nazi-Zeit die wichtigste Voraussetzung war, um den Willen zur Abrüstung glaubhaft vertreten zu können. Und umgekehrt führte das aktive Eintreten für die Abschaffung der Atomwaffen geradezu zwangsläufig zu einer Konfrontation mit der Nazi-Zeit (Wirth, Schürhoff 1992). Diese Erfahrung ließ Richter in die Friedensbewegung einfließen (Richter 1985; 1986a).

Dialogisches Denken bei Horst-Eberhard Richter und Martin Buber

Wenn man Richters Denken mit einem Begriff charakterisieren wollte, müsste man den Begriff des Dialogs wählen. Richter war der Auffassung, dass der Mensch sich nur als Wesen denken lässt, das in Beziehung und Dialog eingebettet ist. Die gesamte Seinsweise des Menschen ist dialogisch. Richter entdeckte das Eingebettetsein des Menschen in soziale Beziehungen zunächst an den Krankheitssymptomen von Kindern und Jugendlichen.

Bereits in einer seiner ersten familientherapeutischen Publikationen taucht der Begriff des Dialogs auf, nämlich in seinem Artikel Die dialogische Funktion der Magersucht (Richter 1965). Richter charakterisiert das Verhalten der Magersüchtigen als »eine typische dialogische Interaktion mit der Mutter« (ebd., S. 110), als »kämpferische dialogische Verklammerung« (ebd., 109). Er benennt die »Störung des Körperschemas« (ebd.) und versteht ihre Funktion im  »Magersucht-Dialog« (ebd., S. 108) als ein »Verhalten […], das gewissermaßen die Antwort in einem Dialog darstellt« (ebd., S. 109).

Richters »dialogisches Denken« wird in dem Artikel bereits voll entfaltet. Er erkennt die zentrale Bedeutung des Dialogs, ein Gedanke der ihn im weiteren Verlauf seiner wissenschaftlichen Karriere immer wichtiger werden sollte. Ausdrücklich grenzt er sich von allen Ansätzen ab, die »das gesamte psychische Geschehen auf die Binnenvorgänge des kranken Individuums reduzier[en]« (ebd., S. 108). Richter hält nichts von theoretischen Konzepten, die »den Kampf der magersüchtigen Patientinnen als eine Auseinandersetzung mit ihren introjizierten Objekten beschreiben« (ebd.). Vielmehr betont er den Gesichtspunkt, »die leibhaftige Mutterfigur in der sozialen Realität [sei] ein effektiver Faktor im Magersucht-Geschehen« (ebd., S. 109).

Diese Beachtung der äußeren Realität sollte ein wichtiger Baustein in Richters Werk bleiben und eine deutliche Abgrenzung bilden zu den psychoanalytischen Ansätzen in der Tradition von Melanie Klein und Wilfred Bion, die eine reine psychische Innenwelt konzipieren, bei der der Bezug zur äußeren Realität nur noch über innere Bilder stattfindet.

Dialog ist nicht nur die elementare Seinsweise des Menschen, sondern eben darum auch das grundlegende Mittel, um Konflikte zu lösen. In gewisser Weise lag das dialogische Prinzip für Richter schon deshalb nahe, weil für den Beruf des Psychoanalytikers der Dialog das entscheidende, ja sogar das einzige Arbeitsinstrument darstellt.

Allerdings impliziert eine psychoanalytische Betrachtung nicht zwangsläufig eine dialogische oder beziehungsdynamische Sichtweise. Sigmund Freud konzipierte seine psychoanalytische Behandlungsmethode zwar als »talking cure« und die Beziehungsdynamik zwischen Analytiker und Patient stellt das therapeutische Movens der Psychoanalyse dar, doch letztlich blieben Freud und viele seiner Nachfolger einem individualistischen Menschenbild verhaftet (Wirth 2001). Freud maß der psychischen Innenwelt mit ihren verinnerlichten Objekten letztlich größere Bedeutung bei als den realen zwischenmenschlichen Beziehungen.

Um diesen wichtigen Punkt nochmals in anderen Worten zu sagen: Es bestreitet heute niemand mehr, dass der Mensch ein soziales Wesen ist. Aber man kann sich soziale Interaktion auch so vorstellen, wie wenn Billardkugeln aneinanderstoßen. Billardkugeln interagieren auch miteinander. Beim Zusammenstoß beeinflussen sie sich gegenseitig hinsichtlich Lage und Bewegung, aber in ihrer inneren Struktur bleiben sie von dieser Interaktion völlig unberührt. Die Billardkugel ist nach einer Interaktion mit einer anderen Billardkugeln die gleiche wie vor dem Zusammentreffen. Viele soziologische und auch psychologische Theorien konstruieren den Menschen  nach dem Muster von Billardkugeln. Sie betrachten den Menschen als ein – wie der Soziologe Norbert Elias (1939) das formuliert hat – homo clausus, ein Mensch im Gehäuse. Richter hat sich oft und zustimmend auf Elias berufen und diese Existenzweise des Abgekapselt-Seins mit einem Schutzpanzer als psychopathologische Fehlentwicklung beschrieben. Der Mensch kann zwar versuchen, sich einen »Charakterpanzer« (Reich 1933) zuzulegen und sich so zu verhalten, als könnte er seine Innenwelt vollständig von anderen abschirmen, aber dieses Selbstbild widerspricht seinem eigentlichen Wesen, das fundamental auf Beziehung und Dialog angelegt ist. Der Rückzug in die Innenwelt der Seele ist ein Versuch, Beziehungskonflikten auszuweichen, ein Lösungsversuch, der letztlich misslingen muss, weil er dem dialogischen Wesen des Menschen widerspricht. Wird dieser Weg trotzdem beschritten, übernimmt das Symptom die »dialogische Funktion«, dem anderen das mitzuteilen, was sprachlich nicht mitgeteilt werden kann. Wenn Menschen miteinander in einen Dialog treten, gehen sie aus diesem Dialog zwangsläufig als in irgend einer Weise verändert hervor.

Interessanterweise kommt Martin Buber zu ganz ähnlichen Überlegungen wie Norbert Elias und Horst-Eberhard Richter, die sich bis hin zu den Formulierungen gleichen:

»Jeder von uns steckt in einem  Panzer,  dessen Aufgabe es ist, die Zeichen abzuwehren. Zeichen geschehen uns unablässig, leben heißt angeredet werden, wir brauchen uns nur zu stellen, nur zu vernehmen. Aber das Wagnis ist uns zu gefährlich, die lautlosen Donner scheinen uns mit Vernichtung zu drohen und wir vervollkommnen von Geschlecht zu Geschlecht den Schutzapparat. All unsere Wissenschaft versichert uns: ›Sei ruhig, das geschieht eben alles wie es geschehen muß …‹. Jeder von uns steckt in einem  Panzer,  dem wir bald vor Gewöhnung nicht mehr spüren. Nur Augenblicke gibt es, die ihn durchdringen und die Seele zur Empfänglichkeit aufrühren« (Buber 1930, S. 27).

Die Menschenbilder von Buber, Elias und Richter stimmt darin überein, dass sie den Menschen als ein durch und durch soziales Wesen betrachten, das bis in die innersten Tiefen seiner Psyche durch den andern und die Beziehung zu ihm geprägt ist, ja sich überhaupt erst im Beziehungsdialog konstituiert. Selbst die magersüchtige Jugendliche, die sich in ihre innere Welt zurückzieht, den Kontakt mit den Erwachsenen verweigert und sich ihren magersüchtigen Phantasien hingibt, befindet sich, ob sie will oder nicht, sogar noch mittels ihrer Symptome in einem dialogischen Austausch mit ihren nächsten Beziehungspersonen.

Richter hatte anfangs die Beziehungsorientierung des Menschen vor allem im Hinblick auf die psychopathologischen Aspekte betrachtet. Diese Herangehensweise entstand aus seinen Aufgaben als Arzt und Psychoanalytiker. Später, insbesondere mit seinem Engagement in der Friedensbewegung, betonte er stärker die heilenden und emanzipatorischen Kräfte des Dialogs.

Horst-Eberhard Richter griff bei der Entwicklung seines beziehungsdynamischen bzw. dialogischen Ansatzes auf eine psychoanalytische Traditionslinie zurück, die sich hinsichtlich ihres Menschenbildes deutlich von der Freudschen Triebtheorie und ihrem auf das Individuum zentrierten Menschenbild abhob. Zwar dominierte die Freudsche Triebtheorie  jahrzehntelang den Mainstream der Psychoanalyse, doch schon sehr früh entwickelte sich in der psychoanalytischen Bewegung eine dialogische, beziehungsorientierte Sichtweise des Menschen, die von den Freud-Schülern Sandor Ferenzci und Otto Rank ausging und sich in der Tradition der Objektbeziehungstheorie, bei Donald Winnicott, Alice und Michael Balint und Rene Spitz fortsetzte. Später verfolgten Erich Fromm, Karen Horney bis hin zu den heutigen relationalen und intersubjektiven Theoretikern wie Steven Mitchell (2003; 2004; 2005) und Jessica Benjamin (1993) diese Tradition, die auch im deutschsprachigen Raum vertreten ist (Wirth 2004; Bohleber 2004); Altmeyer & Thomä; Potthoff & Wollnik 2014). Im übrigen wird dieses Menschenbild, das den Menschen als ein primär und fundamental soziales und beziehungsorientiertes Wesen sieht, auch durch die moderne empirische Säuglingsforschung bestätigt.

Richter steht in dieser Tradition. Ausdrücklich beruft er sich auf Alice und Michael Balint, die auf die »primäre Austauschbeziehung von Mutter und Kind« aufmerksam gemacht hätten (Richter, 2002, S. 82). Im Unterschied zu Margret Mahler, die von einer symbiotischen »Mutter-Kind-Einheit« spricht, beschreibe Alice Balint die Mutter-Kind-Beziehung als ein »Ergänzungsverhältnis« (ebd.), als ein »Zusammenspiel in der Gegenseitigkeit« (ebd.).

Richter hat sein Bild des Menschen wie folgt zusammengefasst: »Alle diese Vorstellungen umkreisen ein Bild vom Menschen, das dessen primäres Eingebundensein in eine Austauschbeziehung ins Zentrum rückt. Darin ist er von Geburt an ein Fragender und Antwortender gleichermaßen, ein Nehmender wie Gebender. Einer, der in seinem Lebenszyklus immer in der Rollenbeziehung von Hilfsbedürftigkeit und Helfen verbleibt, in einem wechselseitigen Aufeinander-Angewiesensein. Einer, der ohne die Nähe des Anderen verloren ist und blind für die eigene Verantwortung bleibt. Einer der weiß, dass er am Ende sein Gleichgewicht in der Gemeinschaft und in der Natur verliert, wenn er glaubt, in der egozentrischen Ausdehnung seiner Macht keinen Halt mehr zu brauchen, wenn er verkennt, dass seine Schwäche in dem Maße wächst, in dem er sie bei sich verleugnet bzw. sie anderen projektiv zuteilt und dort ausbeutet« (Richter, 2002, S. 83).

Dieses Menschenbild gleicht bis zur Wortwahl der dialogischen Philosophie Martin Bubers. Im übrigen wird es auch durch die neurowissenschaftlichen und anthropologischen Forschungen bestätigt. Die Neurowissenschaften können zeigen, dass die Entwicklung des Gehirns fundamental angewiesen ist auf soziale Stimulierungen (Roth 1996). Der anthropologische Forscher Michael Tomasello (2008; 2009) spricht vom Menschen als »ultra-sozialem« Wesen. Mit seinen vergleichenden experimentellen psychologischen Untersuchungen an Menschen- und an Affenkindern konnte er zeigen, dass Menschen eine altruistische Orientierung eigen ist, die sich bei Affen nicht findet. Menschen helfen anderen Menschen, auch wenn sie selbst keinen Vorteil davon haben. Die Evolution hat es dem Menschen ermöglicht, mit Artgenossen einen komplexere Ebene der Kooperation zu erlangen, der auch selbstloses Handeln ermöglicht und befördert.

Wurde Richter durch Buber beeinflusst?

Die Frage, ob Horst-Eberhard Richter von Martin Buber beeinflusst wurde, muss man m. E. verneinen. In keinem seiner frühen Werke zitiert Richter Buber, auch nicht in seinem sozialphilosophischen Hauptwerk Der Gotteskomplex, in dem Richter (1979) wichtige Philosophen systematisch diskutiert. Offenbar hat Horst-Eberhard Richter seinen  beziehungsdynamischen bzw. dialogischen Ansatz unabhängig von Martin Buber entwickelt und zwar aus dem Fundus der Psychoanalyse.

Erst in seinem 2002 veröffentlichten Buch Das Ende der Egomanie beschäftigt sich Richter mit Martin Buber. Er bezeichnet ihn als einen »Denker, der das primäre Aufeinander-Bezogensein der Menschen zur Kernidee seiner Theorie und seines gesellschaftlichen Engagements gemacht« (ebd., S. 84) habe. Man könne ihn »den Philosophen der ›sozialen Humanität‹« (ebd.) nennen. »Seine weltweite Ausstrahlung bezeugt, dass viele durch ihn eine maßgebliche Orientierungshilfe gefunden haben. In knappen, mitunter fast mystisch anmutenden Erläuterungen hat er die Idee eines menschlichen Grundverhältnisses entwickelt, die eindrucksvoll aus der Reihe vieler flacherer und eindimensionaler Bearbeitungen des Themas herausragt« (ebd.).

Möglicherweise ist es der »fast mystisch anmutende« (ebd.) Charakter von Bubers Philosophie, die dazu führte, dass Richter sich erst so spät und nicht sehr nachhaltig mit ihm auseinandersetzte. Letztlich lässt Richter offen, ob er Buber als mystisch (oder esoterisch) einschätzt. In Richters Feststellung: »Buber wehrt sich, die Beziehung [zwischen Ich und Du] mystisch zu nennen« (ebd.), klingt allerdings durch, dass er die Charakterisierung der Buberschen Philosophie als mystisch nicht ganz von der Hand weisen kann. Er steht damit in der Freudschen Tradition einer psychoanalytischen Religions- und vor allem Mystizismus-Kritik. Richters Denk- und Schreibstil ist trotz seines hohen moralischen Engagements immer klar, rational und gut verständlich. Richter stand mit beiden Beinen auf dem Boden der sozialen Realität. Er wollte viele Menschen erreichen und bemühte sich um einen Schreibstil, den viele Menschen verstehen konnten. Mystische Gedankengänge waren ihm fremd und komplizierten theoretischen Formulierungskünsten stand er eher skeptisch gegenüber. Von daher mag es – trotz aller Nähe und Sympathie – bei Richter eine kritische Reserve gegenüber Bubers Philosophie gegeben haben.

Zu Martin Bubers Gottesbegriff äußert sich Richter sehr zustimmend. Indem Buber das Verhältnis des Menschen zu Gott als eine persönliche Ich-Du-Beziehung auffasse, stelle er sich »ganz deutlich« (ebd., S. 85) »gegen die Selbstvergöttlichung des Menschen« (ebd.), d. h. gegen die narzisstische Grandiositätsfantasie, der wissenschaftlich-technischen Fortschritt hätte dem Menschen eine fast gottähnliche Allmacht verliehen. Richter findet in  diesen Überlegungen Bubers eine direkte Bestätigung seiner Theorie vom Gotteskomplex.

Martin Buber und die Psychoanalyse

Der in Wien geborene Jude Martin Buber (1878–1965) war ein Zeitgenosse des 22 Jahre älteren jüdischen Arztes Sigmund Freud (1856–1939). Die beiden Wiener Juden teilten also den gemeinsamen religiös-kulturellen Hintergrund, ohne dessen Berücksichtigung weder das Werk des einen noch das des anderen Denkers angemessen verstanden werden kann. So lässt ihrer beider Bewunderung für den Wiener Schriftsteller Arthur Schnitzler (Wistrich 1999, S. 519) sogar auf eine gewisse Seelenverwandtschaft schließen, auch wenn sie sich in ihren wissenschaftlichen und philosophischen Auffassungen stark unterschieden.

Ob sich die beiden Männer je begegnet sind, ist nicht ganz klar: Wie die Enkelin von Martin Buber, Judith Buber-Agassi (1999, S. VIII), schildert, nahm Buber 1908 zu Freud Kontakt auf und lud ihn ein, ein Buch für die von Buber herausgegebene Buchreihe Die Gesellschaft: Sammlung sozialpsychologischer Monographien zu schreiben. Auch bot er an, Freud zu besuchen, um diese Angelegenheit mit ihm zu besprechen. In einem kurzen aber freundlichen Brief ließ Freud die Tür für ein persönliches Treffen offen, verwies im übrigen aber auf Umstände, die ihn hinderten, Bubers Publikations-Einladung anzunehmen (ebd.).

Die Herausgeber der Freud-Ferenczi-Briefe, Ernst Falzeder und Eva Brabant, berichten hingegen in einer Fußnote, dass diese Begegnung tatsächlich stattgefunden habe: »Buber hatte im Frühjahr 1908 Freud besucht und – erfolglos – angefragt, ob Freud ein Buch für die von Buber herausgegebene Serie von Monographien ›Die Gesellschaft‹ schreiben würde (unveröffentlichter Brief Bubers an Kurt Eissler, 22. 4. 1960, LOC). Obwohl Buber der Psychoanalyse sehr skeptisch gegenüberstand, war er bei dieser Gelegenheit  von Freuds Persönlichkeit – besonders von dessen ›Meeresstille der Seele‹ – fasziniert (ib. und Jochanan Bloch, Die Aporie des Du: Probleme der Dialogik Martin Bubers, Heidelberg 1977, S. 301)« (Falzeder, Brabant 1996, S. 35).

Auf jeden Fall nahmen die beiden Männer voneinander Notiz. Ein indirekter Kontakt kam zudem über Lou Andreas-Salome zustande, die in einem engen Austausch mit beiden stand.

Buber hatte ein lebenslanges Interesse an Psychologie, Psychopathologie und Psychotherapie (Buber-Agassi 1999, S. VII) und beschäftigte sich in verschiedenen Texten, die Buber-Agassi (1999) in einem Band zusammengestellt hat, mit dieser Thematik. Unbestritten ist aber Bubers Skepsis gegenüber der Psychoanalyse (Wehr 2010, S. 16).

Umgekehrt wissen wir von Freuds Beschäftigung mit Bubers Philosophie nur wenig. In den einschlägigen Freud-Biografien von Ernest Jones (1957–1959) und Paul Roazen (1976) taucht Martin Buber nicht im Namensverzeichnis auf, wohl aber in der Freud-Biografie von Peter Gay (1989). Freud äußerte sich nie öffentlich  zu Martin Bubers Werk (Roazen 1099, S. XXVI). Aber 1939, kurz vor seinem Tod, sah sich Freud zu einem – wie Peter Gay (1989, S. 727) schreibt – »gereizten« Kommentar genötigt. Dazu kam es folgendermaßen: Anfang 1939 hatte der nach Palästina emigrierte Psychoanalytiker Max Eitingon in Jerusalem eine eingehende Diskussion mit Martin Buber über Freud und die Psychoanalyse (ebd.). Eitingon berichtet Freud über Bubers Absicht, eine Kritik an Freuds Moses-Buch zu schreiben und auch über Bubers kritische Anmerkungen zu Freuds Traumdeutung. Es sei klar geworden – so schließt Eitingon seinen Brief, »daß wir nun im Lande einen großen Kritiker der Psychoanalyse haben« (Brief von Eitingon an Freud vom 16.2.1939, zit. nach Schröter 2004, S. 919). In seiner Antwort vom 5.3.1939 fügt Freud ein Postskriptum an: »Martin Bubers fromme Redenarten werden der ›Traumdeutung‹ wenig schaden. Der ›Moses‹ ist weit vulnerabler, und ich bin auf den jüdischen Ansturm gegen ihn vorbereitet« (Schröter 2004, S. 921). Martin Buber schrieb die angekündigte Kritik an Freuds Moses-Buch nicht, sondern beschränkte sich in seiner eigenen Moses-Studie »auf eine einzige verächtliche Fußnote« (Gay 1989, S. 727): »Daß ein auf seinem Gebiet so bedeutender Forscher wie Sigmund Freud sich entschließen konnte, ein so völlig unwissenschaftliches, auf grundlosen Hypothesen haltlos gebautes Buch wie ›Der Mann Moses und die monotheistische Religion‹  (1939) zu veröffentlichen, ist verwunderlich und bedauerlich« (Buber zit. n. Schröter 2004, S. 919).

Allerdings beschäftigt sich Martin Buber ausdrücklich mit der Psychoanalyse und dem Anliegen der Psychotherapie und geht auch explizit auf das Ich-Du-Verhältnis in der Psychoanalyse und der Psychotherapie ein. Martin Buber vertritt die Auffassung, in einer psychotherapeutischen Beziehungen können es, ähnlich wie in einem Erziehungsverhältnis, nicht zu einer wirklichen Wechselseitigkeit der beteiligten Personen kommen. In der Psychotherapie wirke die eine Person »zielhaft« auf die andere Person ein. Dadurch werde das Prinzip Wechselseitigkeit nicht erfüllt. »Wenn er (der Therapeut) sich damit begnügt, diesen (den Patienten) zu analysieren, d.h. aus seinem Mikrokosmos unbewusste Faktoren ans Licht zu heben und die durch ein solches Hervorholen verwandelten Energien an eine bewusste Lebensarbeit zu setzen, mag ihm manche Reparatur gelingen, er mag bestenfalls einer strukturarmen Seelen helfen, sich einigermaßen zu sammeln und zu ordnen. Aber das, was ihm hier eigentlich aufgetragen ist, die Regeneration eines verkümmerten Personenzentrums, wird er nicht zu Werke bringen. Das vermag nur, wer mit dem großen Blick des Arztes die verschüttete latente Einheit der leidenden Seele erfasst, und das ist eben nur in einer partnerschaftlichen Haltung von Person zu Person, nicht durch Betrachtung und Untersuchung eines Objektes zu erlangen« (Buber zit. n. Richter 2002, S. 86).

Richter kommentiert dieses Bubert-Zitat wie folgt: »Hier trifft Buber genau die Differenz zwischen dem Analytiker, der sich nur als naturwissenschaftlich distanzierter Anwender einer technischen Methode versteht, und dem Anteil nehmenden Partner in einer Ich-Du-Beziehung. Er kritisiert nicht etwa die Psychoanalyse an sich, nur ihren eindimensionalen Gebrauch in einer äußerlich technischen oder sachlichen Art« (ebd.).

Das »echte Gespräch« bei Martin Buber und die der psychoanalytische Dialog

Richter bezieht sich zwar auf Bubers »dialogisches Prinzip«, nicht aber auf Bubers Überlegungen zum Zwiegespräch – zum »echten Gespräch«, von dem Buber spricht.

Martin Bubers Charakterisierung des »echten Gesprächs« (Buber 1950, S. 30) weist bemerkenswerte Parallelen zum psychoanalytischen Gespräch auf. Das »echte Gespräch« nach Martin Buber (1953) zeichnet sich durch eine Hinwendung zum anderen in aller Wahrheit aus. Die Person des anderen soll bestätigt und anerkannt werden.  Dies ist eines der Grundprinzipien eines jeden psychotherapeutischen Gesprächs. Nach Buber solle sich jeder selber einbringen: »Und das bedeutet, dass er willens sein muss, jeweils zu sagen, was er zu dem besprochenen Gegenstand im Sinn hat« (Buber 1979, S. 293f.) Dieser Gedanke entspricht bis hin zu den Formulierungen der »psychoanalytischen Grundregel«, alles zu sagen, was einem durch den Sinn geht. Schließlich zeichnet sich das echte Gespräch nach Buber durch »Rückhaltlosigkeit« (ebd., S. 194) aus. Auch in der psychoanalytischen Kur soll der Patient so rückhaltlos reden, wie es ihm möglich ist. Bubers Auffassungen und die der Psychoanalyse über die Charakteristika eines »echten« Gesprächs – man könnte auch von einem wahrhaftigen, einem rückhaltlosen, einem authentischen, einem tiefgehenden Gespräch sprechen –, gleichen sich auf überraschende Weise.

Die Parallelen zwischen Bubers Philosophie und der Psychoanalyse sind weitaus größer als die wechselseitige Kritik und die Distanzierungsbemühungen von Buber und Freud auf den ersten Blick vermuten lassen. Fast könnte man vermuten, dass auf Seiten Freuds eine Art von »Doppelgängerscheu« bestand, wie er sie gegenüber Arthur Schnitzler selbstkritisch erkennen und benennen konnte (Freud in seinem berühmten Brief vom 14. Mai 1922 zu Schnitzlers 60. Geburtstag; Freud 1960, S. 339f). Jedenfalls haben Bubers Überlegungen zum Ich-Du-Verhältnis, zum dialogischen Prinzip und zum Zwiegespräch zentrale Elemente der zeitgenössischen Psychoanalyse vorweggenommen. Buber stand in einem engen Austausch mir Carl Rogers (Anderson, Cissna 1997) und mit Harry Stack Sullivan (Roazen 1999, S. XXIV), der zum Vordenker der relationalen Psychoanalyse wurde. Der Freud-Schüler und Wegbereiter der Humanistischen Psychotherapie, Otto Rank, dachte in Begriffen, die an Buber erinnern, beispielsweise wenn er der klassischen psychoanalytischen »Ich-Psychologie« sein eigenes Konzept einer »Du-Psychologie« entgegensetzt (Rank 1996, S. 231). Und Michael Lukas Moeller, Mitarbeiter und Schüler von Horst-Eberhard Richter nimmt bei seinem Konzept der Selbsthilfegruppen (Moeller 1978; 1981) und der »Zwiegespräche für Paare« (Moeller 1988) explizit auf Martin Buber Bezug. In dem Maße, in dem sich das psychoanalytische Denken von Freuds individualistischem Menschenbild zu einem beziehungsdynamischen, intersubjektiven und relationalen Bild des Menschen weiterentwickelte,  kann das dialogische Denken Bubers für die Psychoanalyse zentrale Einsichten bereitstellen.

Vertrauen und das dialogische Prinzip

Die soziale Bezogenheit des Menschen, seine dialogische Seinsweise, zeigt sich auch in der Bedeutung, die das Phänomen des Vertrauens in allen sozialen Kontexten hat. Vertrauen ist ein Grundelement des sozialen Zusammenlebens.

Der Soziologe Niklas Luhmann hat bereits 1968 seinen nüchternen soziologischen Blick auf das Phänomen des Vertrauens und seine soziale Funktion gerichtet. Systemtheoretisch versteht er unter Vertrauen einen »Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität«. Die Zukunft enthält sehr viel mehr Möglichkeiten, als man in der Gegenwart voraussehen, planen oder gar beeinflussen kann. Will man angesichts der Vielfalt der Möglichkeiten überhaupt noch handlungsfähig bleiben, muss man darauf vertrauen, dass die Dinge so kommen werden, wie man vermutet. »Diese Leistung ist mithin nicht zu verwechseln mit instrumenteller Ereignisbeherrschung. Wo solche Beherrschung sichergestellt (also ›vergegenwärtigt‹) werden kann, ist Vertrauen unnötig. Vertrauen braucht man zur Reduktion einer Zukunft von mehr oder weniger unbestimmt bleibender Komplexität« (Luhmann 1968, S. 16).

Vertrauen ist auch zu unterscheiden von der bloßen Hoffnung. Diese gründet sich einfach auf Zuversicht, während jene Anzeichen in der Gegenwart und mögliche Alternativen in der Zukunft reflektiert. »Man kann nicht ohne jeden Anhaltspunkt und ohne eine Vorerfahrung Vertrauen schenken«. Jedoch ist Vertrauen »letztlich immer unbegründbar; es kommt durch Überziehen der vorhandenen Information zustande; es ist, wie Simmel notierte, eine Mischung aus Wissen und Nichtwissen« (ebd., S. 26).

In den letzten Jahren hat die Beschäftigung mit dem Phänomen des Vertrauens in Philosophie und Soziologie einen wahren Boom erlebt (z. B. Hartmann 2011; Waldenfels 2012). Regelmäßig nimmt man dabei auch Bezug auf die psychoanalytische Entwicklungspsychologie, insbesondere auf Erik H. Eriksons Konzept des »Urvertrauens« (Erikson 1959). Dieses bildet sich bereits in der frühkindlichen Beziehung zwischen Säugling und Mutter heraus und ist für den Aufbau einer sicheren Bindung und einer psychisch gesunden Persönlichkeit unerlässlich. Die Fähigkeit, anderen Vertrauen zu schenken, entspringt der Hilflosigkeit, Abhängigkeit und Verletzlichkeit des Menschen. Anderen zu vertrauen, ist eine kreative Form, mit dieser Verletzlichkeit umzugehen.

Mit dieser hilfsbedürftigen, verletzlichen und bindungsabhängigen Seite des Menschen haben sich psychoanalytisch Forscher wie Erik Erikson mit seiner Theorie der psychosexuellen und psychosozialen Entwicklung, Rene Spitz mit seiner Hospitalismus-Forschung, John Bowlby mit seiner Bindungstheorie, Daniel Stern und Allan Schore mit der Säuglingsforschung und Peter Fonagy mit seiner Mentalisierungstheorie beschäftigt. Sie haben übereinstimmend  gezeigt, dass der Mensch existenziell angewiesen ist auf Fürsorge, Liebe und Zuwendung und Anerkennung. Das fundamentale Angewiesensein des Menschen auf seine Mitmenschen, stellt das zentrale Charakteristikum seiner lebenslangen Entwicklung dar.

Die Entdeckung der ersten Lächelreaktionen des Säuglings durch Rene Spitz kann als paradigmatische Beschreibung der sozialen Bezogenheit des Menschen gelten. Das Lächeln verkörpert das Vertrauen in den anderen, dass dieser uns wohlwollend begegnen wird. Das Anlächeln des Mitmenschen spielt unser ganzes Leben lang eine bedeutende Rolle. Wir bleiben zeitlebens auf das Vertrauen, die freundliche Akzeptanz, die Zuwendung und Anerkennung unserer Mitmenschen angewiesen. Das Lächeln ist Ausdruck für das Bedürfnis, dem anderen Vertrauen, Sympathie und wechselseitige Verbundenheit entgegenzubringen, und den Wunsch, das Gleiche zu empfangen – auch wenn die verschiedenen Ausdrucksformen und Bedeutungen des Lächelns, des Lachens und des Gelächters die ganze Bandbreite menschlicher Empfindungen und Beziehungsformen widerspiegeln (Wirth 2014).

Der Philosoph Bernhard Waldenfels (2012, S. 289) bezeichnet das Lächeln als eine »Urantwort« analog zu Eriksons »Urvertrauen«. Vertrauen spielt sich in interpersonellen oder auch interkulturellen »Zwischensphären« (ebd., S. 291) ab, die durch »Koaffektionen«, und »Kooperationen« gekennzeichnet sind. »Vertrauen-geben und Vertrauen-empfangen folgen nicht aufeinander wie zwei Einzelschritte einer Schrittfolge« (ebd., S. 284). Vertrauen zu schenken bedeutet nicht, eine nachdrückliche Erwartung an den anderen zu artikulieren. Dies würde die Vertrauensbildung zerstören. Vertrauen zu schenken bedeutet vielmehr, dem anderen die Freiheit einzuräumen, selbst zu entscheiden, was er mit diesem Geschenk anfangen will. Das in ihn gesetzte Vertrauen kann den so Beschenkten zwar unter den Erwartungsdruck setzen, das Vertrauen nicht zu enttäuschen, muss aber auch Freiheitgrade enthalten, selbständig seinen eigenen Weg zu finden. Umgekehrt ist das geschenkte Vertrauen keine reine Vorleistung, »kein reines Geben« (ebd., 284), sondern knüpft immer schon an Hinweise an, die das Vertrauen rechtfertigen. Vertrauen entsteht nicht rein intrapsychisch im Einzelnen, sondern kann angemessen nur als relationaler, als beziehungsdynamischer, als dialogischer Prozess verstanden werden.

Als Pendant zum Vertrauen fungieren das »gesunde« Misstrauen und die Kontrolle. »Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser«, lautet das Lenin zugeschriebene Motto. Misstrauen und Kontrolle sind jedoch nicht »besser« als Vertrauen, sondern deren notwendige Ergänzung. Vertrauen und Misstrauen (+ Kontrolle) müssen sich in einer angemessenen Balance befinden. Otto Kernberg (2000, S. 132) spricht sogar davon, dass ein »gewisses paranoides Potential« zu den zentralen Eigenschaften einer erfolgreichen Führungspersönlichkeit gehöre. Ich würde es vorziehen, von einer realitätsangemessenen Portion Misstrauen zu sprechen. Im Grunde geht es darum, eine gesunde Portion Misstrauen zu entwickeln, um eine allzu naive Leicht- und Gutgläubigkeit zu vermeiden. Waldenfels (2012, S. 290) sieht im Misstrauen ein »methodisches Heilmittel gegen allzu starke Vertrauensseligkeit.« Vertrauensseligkeit ist offensichtlich keine Eigenschaft, die erfolgreiche Führungspersonen auszeichnet.

Gleichwohl muss die erfolgreiche Führungspersönlichkeit auch vertrauen können. Der gute und wirkungsvolle Leiter zeichnet sich durch einen kompetenten Umgang mit den Prozessen des Vertrauen-Schenkens und des Misstrauisch-Seins aus. Vertrauen und Misstrauen sind sich wechselseitig ergänzende Prozesse. Die Ausbildung eines paranoiden Denkens ist hingegen ein Kennzeichen inkompetenter Führung, insbesondere weil dies die Fähigkeit, Vertrauen zu schenken, untergräbt und zudem eine Fehleinschätzung der Realität beinhaltet.

Bereits Erikson hat dem Urvertrauen ein Urmisstrauen entgegengestellt. Wenn das Urvertrauen zu häufig und massiv enttäuscht wird, kann sich ein Urmisstrauen, eine paranoid gefärbte Einstellung zur Welt und zu den Mitmenschen entwickeln, die überall nur Feinde wittert und so die eigene feindselige Grundeinstellung rechtfertigt. Wenn das Misstrauen überwiegt, können sich keine vertrauensvollen Beziehungen mehr entwickeln. Die Tatsache, dass es viel leichter ist, Vertrauen in Misstrauen zu verwandeln als Misstrauen in Vertrauen (Luhmann 1968, S. 99) verweist im Zwischenmenschlichen auf die fundamentale Verletzlichkeit der menschlichen Psyche und macht im Politischen verständlich, warum es so extrem schwer fällt, einmal eingeschliffene Feindschaften zu überwinden. Der Misstrauende verweigert sich dem Risiko, das mit jedem Prozess der Vertrauensbildung notwendig einhergeht.

Die Fähigkeit, auch misstrauisch sein zu können, ist eine Voraussetzung des Selbstschutzes und Teil des Realitätsprinzips. Solange sich diese Fähigkeit nicht zu einer paranoiden und feindseligen Grundhaltung verhärtet, bildet sie ein wichtiges Gegengewicht zur grundlegenden sozialen Fähigkeit des Menschen anderen Menschen vertrauen zu schenken.

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