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Erlaubt das Judentum die Sterbehilfe?

Ende Mai 2015 fand am Klinikum Bielefeld eine Tagung zum Thema Sterbehilfe unter dem Titel “End-of-Life: Jewish Perspectives” statt. Im Folgenden dokumentieren wir den Beitrag von Rabbiner Dr. Tom Kucera, eine Responsa zum Thema Sterbehilfe…

שאלה : Erlaubt das Judentum die Sterbehilfe?

Alle Fragen, die das Ende (und den Anfang) des Lebens betreffen, müssen ernst genommen und die betreffenden Antworten vorsichtig formuliert werden. Der Begriff der Sterbehilfe fordert eine klare Definition. Aktive Sterbehilfe ist direkte Tötung auf Verlangen. Passive Sterbehilfe ist Nichteinleitung oder Nichtfortführung lebenserhaltender Maßnahmen. Assistierter Suizid ist eine Beihilfe zur Selbsttötung. Indirekte Sterbehilfe ist eine unbeabsichtigte Lebensverkürzung, die als unerwünschte Nebenwirkung einer Schmerz- oder Symptomlinderung in Kauf genommen wird[1].

1. Traditionelle Quellen

Die klassische jüdische Tradition lehnt die aktive Sterbehilfe ab. Die Tora stellt nur Gott als denjenigen dar, der Tod bewirkt und Leben schafft,   אני אמית ומחיה (Dt 32:39). Der Mensch wurde als Abbild Gottes, בצלם אלהים, geschaffen (Gn 1:27). Die Zerstörung menschlichen Lebens bedeutet, etwas Heiliges zu zerstören. Eine allgemeine Hinwendung zum Leben ist einer der Grundwerte der Tora, so auch in der Forderung, das Leben zu wählen, ובחרת בחיים (Dt 30:19).

Die hebräische Bibel bringt als bekanntes Beispiel eines ungewöhnlichen Todes den von König Schaul. In der ersten Version tötet er sich selbst, weil er Angst vor der Misshandlung durch seine Feinde hat,ויחל מאד מהמורים  (I Sam 31:3-5). Besorgt um seine Menschenswürde wählt er lieber den Tod. In der zweiten Version bittet er – als er sich schon selbst in sein Schwert gestürzt hatte – einen Amalekiter, seinem Leben ein Ende zu setzen. Dieser tut es, wird aber später dafür von David exekutiert (II Sam 1:5-16). Die primäre Frage in der Schaul-Geschichte ist nicht die Frage der aktiven Sterbehilfe und ihrer Bestrafung, sondern die Frage des Suizids. Die talmudische Einstellung zu diesem Thema belegt der Fall der vierhundert Kinder, die ins Meer springen, um nicht in die Hände der Kinderschänder zu gelangen (Git 57b) und dadurch ihre Menschenswürde zu verlieren. Der einzige Kommentar an dieser Stelle ist ein Psalmvers, aus dem auf schweigende Zustimmung geschlossen werden könnte.[2]

Dagegen betont die klassische rabbinische Literatur meistens einen totalen Respekt dem Leben gegenüber, wie die Mischna: Wenn irgendjemand ein einziges menschliches Leben zerstört, ist es, als ob er die ganze Welt zerstört hätte, כל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא  (San  4:5). Jeden Morgen erkennen wir an, dass Gott uns die Seele einhauchte und sie eines Tages von uns nehmen wird, אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא  (Ber 60b).

Das jüdische Gesetz schreibt der sterbenden Person, dem Gosses, den uneingeschränkten Status einer lebenden Person zu, הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו (YD 339:1). Wer mithilfe der aufgezählten Handlungen oder Situationen den Tod einer Person beschleunigt, wird einem Mörder gleichgesetzt, וכל המעמץ עם יציאת הנפש ה“ז שופך דמים, weil er nicht wartete, bis diese Person von selbst stirbt.

Rama spricht an dieser Stelle von einer langfristig sterbenden Person[3], מי שהוא גוסס זמן ארוך ולא יוכל להפרד, und verbietet alles, was ihren Tod beschleunigen kann, וכן אסור לגרום למת שימות מהרה, inklusive das Entfernen eines Kopfkissens. Gleichzeitig erweitert und sogar revolutioniert Rama den ursprünglichen Text von Caro durch die Erlaubnis, eine Sache (z. B. Salz auf der Zunge) zu entfernen, die den Tod hinauszögert, אבל אם יש שם דבר שגורם עכוב יציאת הנפש … מותר להסירו משם. Dies wird nicht als eine aktive Handlung, sondern lediglich als eine Entfernung des Hindernisses angesehen, דאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע (Rama zu YD 339:1)[4].

Die Entfernung des Todeshindernisses dokumentiert die Geschichte von der Magd, die das Leiden von Rabbi Jehuda ha-Nassi nicht mehr ertragen kann, darum ihre Meinung ändert, den Fluss der Genesungsgebete seiner Schüler unterbricht und dadurch seinen Tod herbeiführt (Ket 104a)[5]. Einen Bezug zu  diesem Text stellt Ran (R. Nissim ben Gerondi) her: נראה בעיני דה“ק פעמים שצריך לבקש רחמים על החולה שימות כגון שמצטער החולה בחליו הרבה ואי אפשר לו שיחיה , es gibt Zeiten, in denen man um Barmherzigkeit für einen Kranken bittet, damit er stirbt, besonders, wenn er sehr leidet und keine Chancen mehr hat zu leben (zu Ned 40a).

2. Halachische Diskussion

Trotzdem setzt Bleich jede Beschleunigung des Todes (d.h. jede Sterbehilfe, ob aktiv oder passiv) einem Mord gleich, sogar wenn der Tod nur um wenige Momente beschleunigt wird. Ein Arzt muss unbedingt heilen, ורפא ירפא (Ex 21:19 und BK 85a), und den Kranken vor dem Tod retten. Ein Menschenleben kann nur vom Schöpfer zurückgefordert werden. Ein Patient darf eine lebenserhaltende Behandlung nicht verweigern. Das Konzept der Heiligkeit des Lebens (קדושת חיים) setzt persönliche Freiheit außer Kraft[6]. Im Falle von Gosses (vgl. Anm. 2) verbietet Bleich passive Sterbehilfe, bei der eine therapeutische Handlung, die das Leben verlängern könnte, vorenthalten wird. Jedoch belegt die sogenannte Temel-Studie vom August 2010, dass eine palliative Behandlung, d. h. der Ersatz der vermeintlich lebensverlängernden therapeutischen Maßnahmen durch die symptomorientierte Behandlung (Schmerz, Atemnot, Übelkeit etc.) gerade das Leben verlängert[7]. Bleich zitiert auch andere Meinungen, die unter Umständen eine Nichtbehandlung befürworten (Liebes, Auerbach, Feinstein), obwohl er damit nicht einverstanden ist oder diese Vorschläge als nicht umsetzbar betrachtet. Liebes behauptet, dass ein Arzt nicht mehr  zu einer Behandlung verpflichtet ist, wenn dies zusätzliche Schmerzen und Leid verursacht[8]. Auerbach betrachtet als vernünftig – wenn es sich um einen Patienten handelt, der an starken Schmerzen oder auch an großer psychischen Bedrängnis leidet  – ihm eine Behandlung vorzuenthalten, die ein großes Leiden verursacht[9], wenn er dies wünscht. Auerbach erwähnt aber gleichzeitig ein “Privileg” des Schmerzes.[10] Feinstein folgert, ובאינשי כה“ג שהרופאים מכירין שא“א לו להתרפאות ולחיות, ואף לא שיחיה כמו שהוא חולה בלא יסורין אבל אפשר ליתן לו סמי רפואה להאריך ימיו כמו שהוא נמצא עתה ביסורין, אין ליתן לו מיני רפואות אלא יניחום כמו שהם ,dass keine weitere Behandlung erfolgen soll, wenn der Arzt sieht, dass der Patient nicht geheilt werden und sein Leben nicht ohne großes Leiden verlängert werden kann[11].

Schmerz ist in der halachischen Diskussion ein wichtiger Faktor. Trotz seiner strikten Einstellung zu jeder Sterbehilfe sagt Bleich, dass vom Standpunkt der Halacha lebensverlängernde Maßnahmen bei unerträglichen Schmerzen vorenthalten werden können[12]. Er sieht keinen halachischen Einwand gegen die Schmerzmedikation mit den narkotischen Analgetika (Morphin), selbst wenn sie dazu führt, dass der Patient an ein Beatmungsgerät angeschlossen werden muss[13]. Heutzutage gilt Morphin als das wirksamste Mittel gegen Atemnot[14]. Auch wenn es verboten ist, mit einer Morphin-Überdosis den Tod des Patienten bewusst herbeizuführen, so ist es erlaubt, die ausreichenden Morphin-Dosis zur Schmerzlinderung zu verabreichen, auch wenn dadurch die Wahrscheinlichkeit des Ablebens des Patienten erhöht wird[15]. Waldenberg erlaubt, נתנים המה ע“י הרופא במטרה כדי להקל מעליו יסוריו הקשים מותר לו לתת לחולה, הגם שמאידך המה מזיקים לו ועלולים גם לקרב יותר את המיתתו כי נראה שזהו ג“כ בכלל נתינת הרשות שנתנה התורה לרופא לרפאות, dass einem Sterbenden starke Schmerzmittel wie Morphin verabreicht werden, sogar wenn diese den Tod beschleunigen; es dürfe aber nie Absicht sein, das Leben zu verkürzen, sondern lediglich, um Schmerzen zu lindern[16]. Nach Jacob soll der Arzt immer den großen Schmerz lindern und nicht besorgt sein, dass dies die Beschleunigung des Todes bewirken kann[17]. Dies entspricht der Definition der indirekten Sterbehilfe. Letztendlich aber brachte die Palliativforschung keinen Hinweis auf eine Lebensverkürzung durch zum Teil sehr hohe Dosierungen von Opioiden (z.B. Morphin) oder Sedativa (z. B. Benzodiazepine) in der letzten Lebensphase, eher ist im Gegenteil der Fall, dass die so behandelten Patienten länger leben, auch wenn man den früheren Tod als Folge der konsequenten Symptomlinderung in Kauf genommen hätte[18].

Die Beseitigung des Schmerzes, der bei Auerbach auch durch große psychische Leiden entstehen kann, bringt uns zurück zu der passiven Sterbehilfe, d. h. Nichteinleitung oder Nichtfortführung lebenserhaltenden Maßnahmen. Auch hier besteht in der halachischen Diskussion ein Konflikt zwischen zwei spirituellen Werten. Auf einer Seite steht die Heiligkeit jedes menschlichen Lebens (קדושת חיים): Um ein Leben zu retten, ist es erlaubt, alle Gebote der Tora zu übertreten, bis auf Mord, verbotene sexuelle Beziehungen und Götzendienst[19]. Auf der anderen Seite steht das Mitleid (רחמים) mit dem Leidenden, um sein Leiden (יסוריו) zu lindern oder seine Menschenwürde (כבוד הבריות) aufrechtzuerhalten. In diesem Spannungsfeld bewegen sich einzelne halachische Entscheidungen.

Feinstein schrieb, כי ליתן להם סמי רפואה שימות עי“ז וכן לעשות איזה פעולה שיגרם לקצר אפילו לרגע אחת הוא בחשיבות שופך דמים אלא שיהיו בשב ואל תעשה, dass es absolut verboten ist, etwas zu tun oder ein Arzneimittel zu verabreichen, wenn das Leben eines Patienten sogar nur um einen Augenblick verkürzt wird, weil dies einem Mord gleiche[20]. Gleichzeitig plädierte er aber für das passive Sich-selbst-Überlassen: אבל באופן שיש לו יסורין ואין ידוע רפוא … אפשר כדמסתבר לכאורה שאין מחויבין לרפאות חולה כזה ,כשאינו רוצה בעניני רפואה שמאריכין חייו בחיי יסורין כאלו wenn medizinisch dem Leiden einer kranken Person nicht geholfen werden kann, ist der Arzt zum Heilen nicht mehr verpflichtet, falls sich die kranke Person nicht wünscht, dass mit den medizinischen Mitteln ihr Leiden verlängert wird[21]. Aus der Geschichte  mit Rabbi Chanina ben Teradion (AZ 18a, vgl. Teil 4 dieses Textes) leitet Fenstein ab, dass ein Patient keine Verpflichtung hat, sein Leben des Leidens zu verlängern[22]. Wenn ein Patient unheilbar krank ist und andauernd Schmerzen hat, so dass es keine Hoffnung auf ein schmerzensfreies Weiterleben gibt, aber es immer noch möglich ist, mit den medizinischen und technologischen Methoden sein Leben zu verlängern, dann ist es nicht angebracht, dies zu tun. Stattdessen soll der Patient in einen möglichst komfortablen Zustand gebracht und, אלא יניחום כמו שהם , ohne jede Intervention gelassen werden[23].

Bleich behauptet, dass der Arzt bei seiner Verpflichtung, Leben zu verlängern, sämtliche bekannte Mittel einsetzen muss[24]. Auerbach betont, dass einem unheilbar und schwerstkranken Patienten Nahrung und Sauerstoff zugeführt werden müssen, sogar dann, wenn dies gegen seinen Willen geschehen sollte[25]. Waldenberg hält fest, והרופא חייב להמשיך לתת לו כל מה שאפשר לתת עוד בדרכי הרפואה כדי להאריך חייו העצמונים… מתן דם, מתן אנטיביוטיקה וכן חמצן או מתן אינפוזיה של נוזלים ומזון דרך הוריד , dass Bluttransfusionen, Sauerstoff, Antibiotika sowie orale oder parentale Ernährung bei einem unheilbar kranken Patienten bis zu dessen Tod weiter gegeben werden müssen[26]. Paradoxerweise bewirken aber gerade diese Behandlungen, was dem jüdischen Gesetz gemäß vermieden werden soll: viel Leiden und Schmerzen, wie uns die neue palliative Forschung zeigt.

3. Palliativmedizin

Die palliativmedizinische Forschung demonstrierte, dass Nahrungs- und Flüssigkeitszufuhr für Sterbende eine schwere Belastung darstellen können[27]. Die angsteinflößenden Folgen von Unterernährung und Flüssigkeitsmangel bei Gesunden hat für das Lebensende keine Bedeutung, weil Sterbende in der sogenannten katabolischen Stoffwechsellage nicht unter quälendem Hunger- und Durstgefühl leiden, wenn sie keine Nahrung und Flüssigkeit mehr zu sich nehmen können[28]. Umgekehrt wirkt sich eine verminderte Flüssigkeitszufuhr positiv aus: weniger Erbrechen, Verringerung von Husten und Verschleimung, Verringerung von Ödemen in Gewebe, Lunge und Bauch sowie weniger Schmerzen[29]. Alle wissenschaftlichen Studien belegen kein Erreichen der gewünschten Therapieziele (Lebensverlängerung, Verbesserung der Lebensqualität, Verringerung des Verschluckens, Verbesserung des Ernährungsstatus) mit der Anlage einer PEG-Sonde bei Patienten mit fortgeschrittener Demenz: PEG-Sonden erwiesen sich nicht nur als unwirksam, sondern sogar als schädlich[30]. Auch die Gabe von Sauerstoff über eine Nasenbrille trocknet die Mundschleimhäute aus, so dass dadurch ein Durstgefühl entsteht, und zwar unabhängig von der Menge der zugeführten Flüssigkeit[31].

Die klassischen lebenserhaltenden Maßnahmen führen oft zu einer Verlängerung der Todesqualen. Prager schreibt, dass für einen Arzt, wenn er einem Patienten nicht mehr helfen und nur sein Leiden verlängern kann, das Gebot des Heilens, ורפא ירפא (Ex 21:19 und BK 85a), nicht mehr gelten sollte, weil es sich nicht auf die Situation bezieht, in der der Arzt nicht mehr helfen kann. Dies sei im Einklang mit der zitierten Meinung von Rama, der die Entfernung des Todeshindernisses erlaubt (Rama zu YD 339:1). Die Kategorie der Heiligkeit des Lebens,קדושת חים , sollte kein Zweck an sich sein, weil die Aufrechterhaltung des Lebens oft mit dem Zusammenbruch des Körpers einhergeht, Anschwellen des gesamten Körpers bewirkt und weitere Katheterisierung fordert[32]. Tendler und Rosner schreiben, dass es eine Mizwa sei, das Leben zu verlängern, den Tod zu verlängern dagegen nicht[33].

Die passive Sterbehilfe kann zwei Formen haben: ein passives Sich-Enthalten jeder direkten Tätigkeit (שב ואל תעשה) oder eine aktive Beseitigung des Todeshindernisses (קום ועשה)[34]. Im ersten Falle des passiven Sich-Enthaltens handelt es sich um einen Verzicht auf eine Therapie[35] (z. B. Krebstherapie mit den Tyrosinkinaseninhibitoren, die oft unangenehme Nebenwirkungen haben), einen Verzicht auf eine zusätzliche Operation (z. B. eine Schrittmacher-OP, von der das Leben abhängt) oder einen absichtlichen Verzicht auf Essen und Trinken[36]. Im zweiten Falle einer aktiven Beseitigung des Todeshindernisses handelt es sich um ein Ausschalten der Maschinen (z. B. der Beatmung bei den ALS-Patienten)[37], wie das Bezirksgericht von Tel Aviv in einem ähnliche Falle beschloss[38]. Nach Halevy ist es nicht nur erlaubt, sondern sogar geboten, einen Patienten von einem Respirator zu trennen, weil seine Seele, die Gott gehört, schon durch ihren Schöpfer genommen wurde, und  sobald der Respirator entfernt werde, er auch stirbt[39]. Unter der Bedingung, dass das unabhängige Leben aufhörte, erlaubt Jacob, dass weitere medizinische Unterstützungssysteme nicht fortgesetzt werden müssen[40].

4. Weitere Herausforderung

Die Geschichte von Rabbi Chanina ben Teradjon (AZ 18a) wird oft herangezogen: Auf Anfrage seiner Schüler lehnt er ab, das Hindernis für einen schnellen Tod zu entfernen. Aber später, auf die Nachfrage des Henkers, stimmt er zu, die Feuerintensität zu erhöhen. Rosner leitet davon ab, dass es verboten sei, den eigenen Tod direkt herbeizuführen, doch dass es erlaubt sei, die Hindernisse des Todes zu entfernen, i. e. das Feuer wurde nicht verstärkt und dadurch nicht der Tod herbeigeführt, sondern das Feuer wurde zu seiner ursprünglichen Intensität gebracht und dadurch das Hindernis des Todes entfernt[41].

Kravitz dagegen sieht das talmudische Narrativ als eine Entwicklung der Meinung von Rabbi Chanina, der zuerst entschlossen war, nichts für die Beschleunigung seines Todes zu unternehmen: doch als die Situation unerträglich wurde, entschied er sich, das Leben so schnell wie möglich zu beenden[42]. Der Henker in dieser Geschichte verweist jedoch auf das Problem der aktiven Sterbehilfe. i. e. der direkten Tötung auf Verlangen. Tendler erkennt dieses textuelle Problem, das aber seiner Meinung nach nichts am Verbot der aktiven Sterbehilfe im Judentum ändert[43].

Eine Ausnahme stellt Kravitz dar, wenn er erklärt, dass Sterbehilfe[44] vom Griechischen eu (gut, angenehm) und thanatos (Tod) kommt[45]. Das talmudische Pendant ist מיתה יפה (Ket 37b), ein schöner Tod, der Raschi zufolge als schneller Tod definiert wird,שימות ממהר[46]. Dadurch verbindet Kravitz die talmudische Diskussion über die Todesstrafe mit der Sterbehilfe und argumentiert: Wenn das Leiden für die zum Tode verurteilten Kriminellen vermieden wird, קל וחומר, um so mehr sollte dies für das Leiden der unschuldigen, ernsthaft Kranken und Sterbenden gelten, die von ihrer Agonie befreit werden wollen. Auch die Magd von Rabbi Jehuda ha-Nassi änderte ihre Meinung, als sie seine Agonie sah[47]. Kravitz unterscheidet aber nicht zwischen aktiver und passiver Sterbehilfe, was weder aus medizinischer noch juristischer Sicht nachvollziehbar ist.

תשובה, Schlussfolgerung

Obwohl sich einige Interpretationen der erwähnten Midraschim[48] und zeitgenössische jüdische Stimmen für den assisistierten Suizid[49] (Beihilfe zur Selbsttötung) oder sogar für die aktive Sterbehilfe[50] (Tötung auf Verlangen) aussprechen, finden sie dafür in dem bisherigen halachischen Diskurs keine Unterstützung. Mit der passiven Sterbehilfe (Nichteinleitung oder Nichtfortführung lebenserhaltenden Maßnahmen) sieht es differenzierter aus[51]. Solide medizinische Forschung[52] zeigt, dass palliative Behandlung oft erfolgreicher und menschenwürdiger für die unheilbar Kranken ist als eine aggressive medizinische Behandlung[53]. Zu den Möglichkeiten der passiven Sterbehilfe zählen Verzicht auf zusätzliche Therapien/Operationen oder ein Ausschalten der Maschinen (e.g. Herzschrittmacher, Atemmaske, Dialysegerät) oder Verzicht auf Essen/Trinken[54]. Die klassische jüdische Vorstellung spricht sich zwar gegen die Beschleunigung des Todes aus, gleichzeitig aber für das Entfernen eines Todeshindernisses[55]. Dieses Spannungsfeld, vertieft durch die Dialektik zwischen der Heiligkeit des Lebens (קדושת חיים) und der Ablehnung des schmerzlichen Leidens (יסורים), unter Umständen inklusive des psychischen Leidens, können zu den verantwortungsvollen, bewussten und kontrollierten Entscheidungen führen, die den Todesaugenblick einer unheilbar kranken Person nicht hinauszögern und im Falle des unüberwindbaren Schmerzes eine Empathie (Barmherzigkeit, רחמים) entgegenbringen.

Rabbiner Dr. Tom Kucera

Der Autor ist Rabbiner der Liberalen Jüdischen Gemeinde Beth Shalom in München und ein Mitglied der Allgemeinen Rabbinerkonferenz Deutschland und bedankt sich bei Dr. Stephan Probst für seine wertvollen Impulse zu diesem Text.

Der Beitrag erscheint in: Texte zum Seminar End-of-Life: Jewish Perspectives, Hrsg. von Stephan Probst und Tom Kucera, Bielefeld 2015.

[1]  Professor Gian Borasio (geb. 1962): Über das Sterben (2012), S. 168. Er gilt als einer der führenden Palliativmediziner Europas. Den Ausdruck Euthanasie, der in der englischen Literatur oft der (und bloß der) aktiven Sterbehilfe zugeschrieben wird, vermeidet Borasio konsequent (vgl. Anm. 30 und 44). Die Definitionen finden sich auch in Husebö, Stein/Klaschik, Eberhard: Palliativmedizin (2003), S. 59, 73, 95

[2]  Der Deutsche Ethikrat hat in der Ad-hoc-Empfehlung vom 18.12. 2014 bekräftigt, dass die Strafbarkeit der Tötung auf Verlangen unverändert erhalten bleiben muss, gleichzeitig betrachtet er aber die geltende Gesetzeslage, wonach weder Suizid noch eine Beihilfe zu einem im rechtlichen Sinne frei verantwortlichen Suizid strafbar sind, als die im Einklang mit den Prinzipien eines freiheitlichen Verfassungsstaates stehende Gesetzeslage. Zusätzlich sprachen sich die Lehrstuhlinhaber für Palliativmedizin in Deutschland in der Pressemitteilung vom 9.10.2014 geschlossen gegen den ärztlich assistierten Suizid aus, gleichzeitig räumten sie ein, dass in der Ausnahmesituation einer mit großem Leiden verbundenen Erkrankung für einige Menschen ein assistierter Suizid als einziger Ausweg erscheinen mag. Dabei steht jedoch in der Regel nicht der Todeswunsch im Vordergrund, sondern vielmehr Sehnsucht nach einem Beenden des Leidens.

[3]  Dies belegt, dass zu seiner Zeit kein Zeitrahmen für den Status von Gosses existierte. Eine genauere Definition wurde erst durch Rabbiner Joschua Falk (1555-1614) gegeben: Der Gosses wird innerhalb von drei Tagen (i.e. 72 Stunden) sterben (Jacob, Walter/ Zemer, Moshe: Death and Euthanasia in Jewish Law, S. 94). Aufgrund der modernen medizinischen Technologie behaupten einige Poskim, es sei heutzutage nicht mehr möglich, diese bisher angenommene zeitliche Definition von Gosses zu behalten. Dorff (vgl. Anm. 6) verwendet für eine unheilbar kranke Person die Kategorie vonטריפה , eines gefährdeten Lebens, das mit dem einer gesunden Person nicht gleichzusetzen ist. Dadurch zieht er eine Parallele zwischen dem Ende und dem Anfang des Lebens (Dorff, Eliott N.: Matters of Life and Death, 2003, S. 200).

[4]  Rabbiner Zvi Hirsch ben Azriel von Vilna erklärt diese Erlaubnis: Es ist verboten, den Tod einer sterbenden Person zu verzögern, darum darf man nicht Salz unter seine Zunge geben, um ihn am Tod zu hindern. Weil sie vorher falsch handelten und Salz unter seine Zunge gaben, so ist es erlaubt, das Salz unter seiner Zunge wieder zu entfernen. Beit Lechem Yehudah für J.D. 339:1. Zitiert in Zemer, Moshe: Evolving Halachah (1999), S. 354

[5]  Der Talmud verurteilt nicht das Vorgehen der Magd. Es kann angenommen werden, dass sie eine lebensverlängernde Maßnahme entfernte und dadurch passive Sterbehilfe durchführte. Eine ähnliche Empathie, allerdings ohne ein physisches Handeln, geschieht nach dem Tod von Resch Lakisch, als Rabbi Jochanan so lange schrie, bis er seinen Verstand verlor. Da baten die Rabbiner um Erbarmen für ihn, בעו רבנן רחמי עליה, und er starb (BM 84a).

[6]     Rabbiner David Bleich (geb. 1936, Professor of Jewish Law and Ethics an der Yeshivah University in NYC): Die Behandlung des Patienten am Lebensende. In: Jüdische Ethik und Sterbehilfe (2006), Hurwitz, Peter/ Pickard, Jacques/ Steinberg, Avraham (Hrsg.). Rabbiner Elliot Dorff (geb. 1943, Professor der Bioethik an der American Jewish University in California) sieht diese Prämisse als ein Missverständnis der Tradition, weil im jüdischen Gesetz Beispiele vorkommen, in denen explizit gefordert wird, das Leben zu nehmen, z. B. in Selbstverteidigung etc. (Dorff, Eliott N.: Matters of Life and Death, 2003, S. 203)

[7]  Temel, Jeniffer S./ Greer, Joseph A./ Muzikansky, Alona et al.: Early palliative care for patients with metastasic non-small cell lung cancer. New England Journal of Medicine 2010, Bd. 363, S. 733-742. Vgl. auch die Diskussion im Teil 3 von diesem Text.

[8]  Rabbiner Isaak Liebes (1905-2000): Teschuwot bet Awi II:153, der Kommentar zu Ned 4:4. und Hilchot Nedarim 6:8., zitiert in Bleich, David (2006), vgl. Anm. 6

[9]  Rabbiner Schlomo Zalman Auerbach (1910-1995): Halachah urefuah (1981), Bd. II, S. 131 oder Minchat Schlomo 91:24. Zitiert in Bleich, David (2006), vgl. Anm. 6

[10] Ähnlicherweise verweist Prof. Abraham S. Abraham auf Kid 49b: Die Schmerzen reinigen das Herz, weil sie zur Teschuwa beitragen, die das Leben in der kommenden Welt verspricht. (טיפול בגוסס וקביעת המוות, Assija III, 1983, S.3)

[11]  Iggerot Moshe, CH.M. II, 73:1

[12]  Bleich, David (2006), S. 70 (vgl. Anm. 6). Er schreibt aber auch: Wenn jedoch das doppelte Ziel des Vermeidens von Schmerzen und des Bewahrens von Leben miteinander in Konflikt geraten, erkennt das Judentum in der Heiligkeit des Lebens den höchsten Wert und gibt demgemäß der Bewahrung des Lebens den Vorrang (S. 65).

[13]  Bleich, David (2006), S. 67 (vgl. Anm. 6) bemerkt die Zurückhaltung der Ärzte von hochdosiertem Morphin, das die Gefahr einer Depression des zerebralen Atemzentrums bewirkt. An einer anderen Stelle (S. 69) zitiert er dagegen eine Studie, derzufolge ein hohes Risiko für Atemdepression und daraus resultierende Beschleunigung des Todes nach einer adäquaten Schmerzkontrolle mehr auf den langjährigen Mythen als auf medizinischen Tatsachen beruht. Dies wurde auch heutzutage bestätigt (vgl. Anm. 14).

[14]  Der Mythos der Gefährlichkeit von Morphin bei Atemnot hält sich, wie einige Mythen in der Medizin, hartnäckig, obwohl er längst wiederlegt ist. Borasio, Gian (2012), S. 73 (vgl. Anm. 1)

[15]  Ein Versterben als unerwünschte Wirkung ist nichts anderes als das Versterben eines Patienten am Lebensende. Klinkhammer, Gisela: Schmerzfreiheit ist immer möglich, Deutsches Ärzteblatt, Jg. 111, Heft 35-36, 2014, S. B1251

[16]  Rabbiner Eliezer Waldenberg (1915-2006), Ziz Elieser XIII:87.  Dagegen erklärt Rabbiner Mosche Feinstein (1895-1986), dass schmerzstillende Mittel unter Voraussetzung verabreicht werden können, wenn sie das Leben nicht verkürzen, auch nicht nur um ein weniges (Iggerot Mosche CH.M. II, 73:1, vgl. Anm. 11). Interessanterweise haben beide Poskim wiederum entgegengesetzte Meinungen zur Fortsetzung der Behandlung einer sterbenden Person. (vgl. Anm. 22)

[17]  Rabbiner Walter Jacob (geb. 1930): Drugs to relieve pain, New American Reform Responsa (1992), Nr. 151

[18]  Sykes, Thorns: The use of Opioids and sedatives at the end of life. Lancet Oncology 2003, Bd. 4, S. 312-318, zitiert in Borasio, Gian (2012), Kap. 9 (vgl. Anm. 1). Im Zweifelsfalle lebten die Patienten eher etwas länger und nicht kürzer. Borasio gibt auch einen Fallbeispiel an, bei dem die hohe Morphin-Konzentration letal gewesen sein müsste und doch nicht war; die Verringerung auf ein Hundertstel der Dosis ermöglichte dem Patienten einen friedlichen Tod bei guter Beschwerdelinderung (S. 166). In diesem Falle würde sich die Kategorie der indirekten Sterbehilfe erübrigen.

[19]  Pes 25, Joma 82, San 74

[20]  Iggerot Moshe, CH.M. II 73:1

[21]  Iggerot Moshe, CH.M. II 74:2

[22]  Dagegen behauptet Rabbiner Eliezer Waldenberg, dass das Leben eines Patienten um jeden Preis verlängert werden muss, unabhängig von dem Wunsch des Patienten (Ziz Eliezer, IX, 47:5), אפילו אם החולה בעצמו יצעק הניחו לי ואל תגישו לי שום עזרה כי נבחר לי המות.

[23]  Iggerot Moshe, CH. M. II 73:1 (vgl. Anm.11). Für Feinstein ist die Abwesenheit der unerträglichen Schmerzen das Kriterium. Wenn der Patient aber keine Schmerzen hat, sollen Anstrengungen gemacht werden, um den Patienten am Leben zu halten.

[24]  Bleich, David (2006), S. 65 (vgl. Anm. 6)

[25]  Halachah urefuah 2 (1981) 131, zitiert in Nordman Yves: Zwischen Leben und Tod – Aspekte jüdischer Medizinethik (1999).

[26]  Ziz Elieser XIV: 80

[27]  Grundsätze der Bundesärztekammer zur ärztlichen Sterbebegleitung. Deutsches Ärzteblatt 2004, Jg. 201, S. A1298ff, nochmals bestätigt 2011, Jg. 108, S. A436ff. Zitiert in Borasio, Gian (2012) S. 108 (vgl. Anm. 1)

[28]  Borasio, Gian (2012), S. 109 (vgl. Anm, 1). Das Durstgefühl am Lebensende hängt von der Trockenheit der Mundschleimhaut, aber nicht von der Menge zugeführter Flüssigkeit ab. Behandlung der Mundtrockenheit ist die richtige Therapie von Durstgefühl am Lebensende und nicht eine künstliche Flüssigkeitszufuhr.

[29]  Borasio, Gian (2012), S. 111 (vgl. Anm. 1): Zum Beispiel bei Krebspatienten durch die Verringerung des Ödems um Tumore und Metastasen und die damit verbundene Verringerung des schmerzverursachenden Drucks auf das umliegende Gewebe. Außerdem konnte eine erhöhte Endorphinen-Ausschüttung (endogene Morphine) festgestellt werden.

[30]  Sampson EL, Candy B, Jones L: Enteral tube feeding advanced dementia. Cochrane Database of Systematic Reviews 2009, Bd. 2, CD007209. Zitiert in Borasio, Gian (2012), S. 115 (vgl. Anm. 1). Borasio verweist auf das grauenhafte “Euthanasie”-Programm der Nationalsozialisten, in dem über 100.000 psychisch kranke oder geistig behinderte Menschen ermordet wurden. Dass jede Diskussion über die Sterbehilfe dadurch beeinflusst wird, sieht er als nachvollziehbar, aber nicht unbedingt hilfreich. (S. 120, vgl. Anm. 1 und 44)

[31]  Borasio, Gian (2012), S. 128 (vgl. Anm. 1). Weil die Nieren das erste Organ ist, das im Sterben seine Funktion einschränkt, führt die zugeführte Flüssigkeit zum Lungenödem und dadurch zu Atemnot.

[32]  Dr. Kenneth Prager, zitiert in Telushkin Joseph: A Code of Jewish Ethics, Vol. II – Love your neighbor as yourself (2009), Kap. 28:10

[33]  Tendler, Moshe D./ Rosner, Fred: Quality and Sanctity of Life in the Talmud and Midrash. In Tendler, Moshe D.: Responsa of Rav Moshe Feinstein, vol. 1, Care of the Critically Ill, 146. Zitiert in Telushkin, Joseph (2009)

[34]  Vgl. Eruvin 100a, in: Zemer, Moshe: Evolving Halacha (1999), S. 353-355

[35]  Damit diese Kategorie zutrifft, empfiehlt Salamon Freehof, dass der Arzt jeden Tag eine Anordnung zur Behandlung aufschreibt. Wenn dies eines Tages nicht geschieht, sieht er das talmudische Diktum שב ואל תעשה  erfüllt, weil keine aktive Tat folgt. Zitiert in Zemer, Moshe: Evolving Halacha (1999), S. 353

[36]  Zu dieser Kategorie des passiven Sich-Enthaltens können Situationen vor dem Anfang der intravenösen Ernährung oder vor dem Anschluss des Patienten an die Herz-Lungen-Maschine gezählt werden,  allerdings für einige Poskim nicht, nachdem diese Behandlungen anfingen.

[37]  ALS – amylotropische laterale Sklerosis. Eine besondere Situation dieser Kategorie stellen die komatösen, aber selbst atmenden Patienten dar.

[38]  Ein 40-jähriger Mann mit ALS durfte von der Herz-Lungen-Maschine getrennt werden, in Zemer, Moshe: Evolving Halacha (1999),  S. 351.

[39]  Tel Aviver Obberabbiner Chajim David Halevy (1924-1998), Responsa Aseh lecha rav, 5:39. Zitiert in Zemer, Moshe: Evolving Halachah (1999), S. 355

[40]  Jacob Walter: American Reform Responsa (1983),  Nr. 79

[41]  Rosner, Fred: Biomedical Ethics and Jewish Law, 229. Zitiert in Telushkin, Joseph: A Code of Jewish Ethics, Vol. II – Love your neighbor as yourself (2009), Kap. 28:10

[42]  Kravitz, Leonard (Professor von HUC in NYC), in: Jüdische Ethik und Sterbehilfe (2006), S. 77-78

[43]  Tendler, Moshe D./ Rosner, Fred: Quality and Sanctity of Life in the Talmud and Midrash. In Tendler, Moshe D.: Responsa of Rav Moshe Feinstein, vol. 1, Care of the Critically Ill, 142. Zitiert in Telushkin, Joseph: A Code of Jewish Ethics, Vol. II – Love your neighbor as yourself (2009), Kap. 28:10

[44]  Das englische Wort “euthanasia” sollte ins Deutsche konsequent als Sterbehilfe übersetzt werden (vgl. Anm. 1 und 30).

[45]  Kravitz, Leonard: Euthanasia, in: Death and Euthanasia in Jewish Law (1995), S. 11

[46]  Im modernen Hebräisch entspricht es dem Ausdruck המתת  חסד.

[47]  Kravitz, Leonard: Einige Gedanken über jüdische Tradition und Patienten am Lebensende. In: Jüdische Ethik und Sterbehilfe (2006), S. 73. Nach Kravitz, Todesstrafe und Kriegsführung machen jede Äußerung über die “Heiligkeit des Lebens” zu einer Äußerung über “einige”.

[48]  Kinder auf dem Schiff (Git 57b), Rabbi Chanina (AZ 19a), Rabbi Jossi ben Chalafta (Jalkut Schimoni, Ekew 871), auch: Rabbi Jehuda ha-Nassi (Ket 104a), Rabbi Jochanan (BM 84a)

[49]  Bernheimer, Emmanuele: Alles ist gut gegangen (2013)

[50]  Giordano, Ralph: Namenslose Trauer, unsagbare Erleichterung, Jüdische Allgemeine (20.11. 2014)

[51]  Der Begriff der indirekten Sterbehilfe wird heutzutage kritisch dargestellt (vgl. Anm. 18).

[52]  Borasio, Gian: Selbt bestimmt sterben (2014)

[53]  vgl. Anm. 7

[54]  Borasio, Gian: (2014), S. 97 (vgl. Anm. 52) beschreibt einen Entscheidungsprozess der 94-jährigen Frau M.

[55]  Rama zu YD 339:1 (vgl. Anm. 4)