Die Konstruktion der antisemitischen Wirklichkeit – oder: die Bilder vom „Juden“

Von der Kontinuität eines Ressentiments in der Diskontinuität der Ereignisse. Theoretische Skizzen anhand antisemitischer Emails an das jüdische Internetportal haGalil.com, Teil III…

Von Niklas Barth

Der Antisemitismus als gesellschaftliches Prinzip funktioniert nach einer doppelt paradoxalen Struktur: er kommt ohne Subjekt und Objekt aus, was es ermöglicht als selbstreflexives Verweisungsprinzip zu erscheinen.[01] So besitzt er eine merkwürdige Kontinuität in der Diskontinuität der Ereignisse. Er aktualisiert sich quasi von Ereignis zu Ereignis, um sich im jeweiligen politischen und gesellschaftlichen Kontext als projektives Weltdeutungsschema an seine modifizierten ideologischen Ansprüche anzuschmiegen.[02] Ziel dieser Studie soll die Untersuchung der Modi, Wirkungsweisen und Transformationen antisemitischer Bildkonstruktionen sein.

Eine angemessene Definition des Untersuchungsgegenstandes findet sich bei Rensmann. Sie ist weder zu eng, so dass sie auch Antisemiten, die keine sein wollen, in den Blick bekommt, andererseits auch nicht weit genug, um in undifferenzierten Alarmismus zu verfallen: Antisemitismus ist „ein Ensemble von Vorurteilen, Klischees, fixierten kollektiven Bildern, binären Codes und kategorialen Attribuierungen sowie diskriminierenden Praktiken gegenüber Juden, die sich zur politischen Ideologie und zum Weltbild verdichten können.“ (Rensmann: 2004) Die fast banal anmutende Ausgangshypothese lautet dabei, dass die konstruierten Bilder des „Juden“ permanent flexibel recodierbar gehalten werden. Andererseits – und somit verfliegt jegliche Banalität- gehen wir mit Derrida[03] von der Unmöglichkeit einer diskursiven Schließung aus.

Die Unabschließbarkeit von Sinn, die Polysemie von Bedeutungen und deren Verschiebungen in der Zeit und im Kontext, die différance (Derrida) also, holt ein irgendwie ursprünglich gelagertes Wesen oder feste Identitäten in die kontingente gesellschaftliche Praxis selbst hinein. Die Geschlossenheit von deterministischen Begründungsfiguren löst sich in der Offenheit der Metaphern auf. Eine Metapher verweist auf eine Differenz: eine Differenz, die praktisch hergestellt werden muss. Diese sich selbst konstruierenden Mechanismen der Grenzziehung gilt es zu markieren, denn „dem Ausgeschlossenen kommt dabei eine paradoxe Doppelfunktion zu: Zum einen wird es ausgeschlossen, weil seine Zugehörigkeit zum System dieses in Frage stellen würde, weil es die Identität des Systems konterkariert und beseitigt werden muss; zum anderen aber wird eben dieses System erst durch das Ausgeschlossene konstituiert (qua Abgrenzung)“ (Nonhoff: 2005). Dieser Ansatz positioniert sich also schon einmal als radikaler counterpart zu jeder Art von Essentialismus, aus dessen Geiste sich ja das Ressentiment speist.

Der „Jude“ funktioniert als konstitutives Außen für die eigene essentialistische Identitätsfiktion. Es gilt also zum einen für diese Form der Differenz zu sensibilisieren, um dann die sich um den Knotenpunkt „Juden“ kristallisierenden Äquivalenzen anzugreifen, die den „Juden“ immer wieder in bestimmten Bedeutungshöfen im diskursiven Zaum halten, auf relativ stabile hegemoniale Verweisungen festnageln und ihn zum Antagonisten der nationalen Identität abstempeln. (vgl. Laclau:1994) Die Semantik vom Juden also als ein negativer leerer Signifikant, der alles wie von Zauberhand aufsaugt, was nicht der eigenen Fiktion von sich selbst entspricht. Fertig ist die rundum positive Selbstbeschreibung. „Je leerer diese ‚empty signifiers‘ (Laclau:1994) sind, je unklarer ihr Signifikat bleibt, desto besser eignen sie sich offensichtlich für ihre Funktion als Steppunkte und Marker für den konstitutiven Antagonismus.“(Sarasin in Keller et al.:2006) Dessen Etablierung erfolgt dabei auf rein affektive und irrationale Weise, die dezentralisiert über die Mechanismen der Nachahmung verläuft (vgl. Stäheli in Nonhoff:2006). Das Ergebnis ist die kontingente Hypostasierung des Partikularen zum imaginären Allgemeinen. Žižek beschreibt das Problem, welche Kriterien einen erfolgreichen Signifikant ausmachen, ihn also als lesbar ausweisen, folgendermaßen: […] diese ‚Lesbarkeit‘ impliziert kein einfaches Wettbewerbsverhältnis zwischen einer Vielzahl von Erzählungen/ Beschreibungen und einer außerdiskursiven Wirklichkeit, wobei die Erzählung eben gewinnt, die der Wirklichkeit am adäquatesten ist: Das Verhältnis ist zirkulär und selbstbezüglich; die Erzählung bestimmt schon vorher, was wir als ‚Wirklichkeit‘ erfahren werden.“ (Žižek in Nonhoff: 2006).

Dies verweist schon auf ein tiefenwirksames und wirkmächtiges Schema, das Sinn durch Sinnentleerung stiftet, welches wir später Antisemitismus als Mythos nennen werden. Und genau das lässt sich in undifferenzierter Form auch schon bei Sartre herauslesen. „Nicht die Erfahrung schafft den Begriff des Juden, sondern das Vorurteil fälscht die Erfahrung. Wenn es keinen Juden gäbe – der Antisemit würde ihn erfinden.“ (Sartre: 1946). Auf diese Art wandelte sich die imago des „Juden“ vom Ritualmörder, dessen Urbild sich im Christus ans Kreuz liefernden jüdischen Mob verdichtet, zum mittelalterlichen Brunnenvergifter, Hostienfrevler und Kindsmörder. Über das semantische Scharnier des „Wucherjuden“ säkularisiert sich der Antijudaismus im Zuge der Modernisierung. Wilhelm Marr prägte 1879 den Begriff des Antisemitismus und verschaffte so dem Judenhass seinen rassistischen Anstrich in wissenschaftlichem Gewand. Zur Chiffre des „geldgierigen, machtlüsternden Weltjudentums“, trat der zersetzende, heimatlose und vor allem degenerierte „Jude“ hinzu.

Durch die binäre Unterscheidung Eigen/Fremd, wurde der „Jude“ zum ausgeschlossenen Dritten[04] und der moderne Antisemitismus erlangte gegen Ende des 19. Jahrhunderts seine Nationalidentität stiftende Ideologie von innen heraus. Die immer prekärer werdende soziale Frage schien sich über die Judenfrage lösen zu lassen.

In der rassischen Radikalisierung der nationalsozialistischen Volksgemeinschaft entfaltete sich so sein barbarischer Höhepunkt: über die paradoxale Stigmatisierung als gleichzeitig verschwörerische Übermenschen und rassisch minderwertigem Untermenschen verfestigte sich das Bild vom „Juden“ als zu eliminierende „Gegenrasse“. Der gelbe Stern wurde zum Schibboleth: an wem er haftete, war der Vernichtung ausgeliefert. Nach dem Zivilisationsbruch etablierte der „Post-Holocaust Antisemitismus“ (vgl. Rensmann: 1998) oder auch „sekundäre Antisemitismus“ im Zuge der „Vergangenheitsbewältigung“ das Bild vom „schuldigen Juden“. Aus diesem revisionistischen, deutschen Vergangenheitsdiskurs resultiert auch der vom linksradikalen Spektrum bis in bürgerliche Kreise prominente Antizionismus. Sich aus den Ideologemen des Antiimperialismus speisend, entstand eine neue Linke, die sich schlagartig nach dem Sechs-Tage-Krieg 1967 auf Grund innenpolitischer Verwerfungen in der „Judenfrage“ neu positionierte. Über die verkürzte Kapitalismuskritik des anti-imperialistischen Weltbildes wird Israel zur Schaltstelle der Unterdrückung imaginiert. Die ideologische Speerspitze bildet dabei das Bild des „kindstötenden Juden“, der in Palästina das „neue Auschwitz“ zu verantworten hat. In letzter Konsequenz wird den „Juden“ dann der auf sie projezierte Antisemitismus selbst angelastet, so dass der Antisemitismus als selbstreferentieller Prozess ohne Semiten und Antisemiten erscheint.

Gleichzeitig bleibt entschieden festzuhalten, dass die Flexibilität von Judenbildern und damit die jeweilige Aktualisierung des „beständigen
Ressentiments“ sich nicht in exakten Brüchen vollzieht, sondern sich stets wieder aus bereits etablierten Mustern recodiert und nach 1945 den Rekurs auf Auschwitz braucht. So funktioniert in Deutschland der Erinnerungsdiskurs und die Shoa als der zentrale Dreh und Angelpunkt des „sekundären Antisemitismus“: Nicht einmal die Neue Rechte kommt ohne Auschwitz aus, selbst wenn sie sich auf dessen Leugnung kaprizieren muss.

Methodologisch stellt sich also die Frage, wie sich die symbolische Ordnung des Antisemitismus gliedert? Was erscheint sagbar? Mit genealogischer Taktik werden die diskursiven Kämpfe offengelegt, deren Ergebnis die Sicht- und Sagbarkeiten (vgl. Deleuze: 1992) des antisemitischen Ressentiment sind. Wie vollzieht sich also die Ordnung des Wissens? Wie werden Wortmassen gegliedert? Oder, um sich Foucaults Worte zu bedienen: „Welche Existenzbedingungen hat dieser Diskurs. Von woher kommt er? Wie kann er sich verbreiten, wer kann ihn sich aneignen?“ (Foucault: 1987). Es geht also darum, die Geschichte der antisemitischen Gegenwart freizulegen.

Wie weiter oben bereits ausgeführt, stellt sich dann der fragende Blick von Was auf Wie Fragen um: wie bringt sich diese prozessuale Struktur selbst immer wieder neu hervor, die die antisemitische Praxis ermöglicht. Und wie stabilisiert sich gleichzeitig diese Praxis über ihre eigene Performativität: Wo ein „Jude“ gebraucht wird, wird es auch einen geben. Und wer erstmal „Jude“ ist, der bleibt es auch. Vielleicht beschreibt nichts nüchterner und zugleich melancholischer die theorietechnische Einfachheit und zugleich deren barbarische Anziehungskraft, als ebendiese Tautologien. Und vielleicht liegt gerade in dieser Abgeklärtheit auch ihr aufklärerisches Potential. Die Geschichte der Juden wird also vergeschichtlicht: als eine von diskursiven Kämpfen um die Deutungshoheit über sie. Deren Verlauf lässt sich dann nicht mehr in der Form von zwingender Notwendigkeit beschreiben, sondern nur noch als Kontingenz. Der Verlauf der Kämpfe bleibt ungewiss, Friede ist nicht in Sicht.

Doch gerade deshalb stellt sich die Frage, warum es in dieser prinzipiellen Brüchigkeit der Ordnung des Denkens, Sprechens und Handelns doch immer wieder gerade die Juden trifft und das Dispositiv des Antisemitismus sich stabilisiert? Welche gesellschaftlichen Bedingungen lassen gerade die Juden immer wieder zum auserwählten Volk werden? Eine Antwort darauf lässt sich zuvor bei Žižek finden. Gleichzeitig sollen die diskursiven Bilder auf Interdependenzen mit der tiefenwirksamen Kraft klassischer Identitätsnarrative, unbewusster Ideologeme, relativ stabiler Mentalitäten, sowie psychologischer Dispositionen betrachtet werden. (vgl. Rensmann: 2004) Ferner zeigt sich die unweigerliche Notwendigkeit hinsichtlich des Antisemitismus materielle gesellschaftliche Verhältnisse und sozialstrukturelle Transformationen miteinzubeziehen. Er muss also immer auch unter dem Aspekt der weltdeutenden, die Ambivalenzen der bürgerlichen Moderne tilgenden Effekte reflektiert werden.

Um der Gefahr monokausaler Erklärungsversuche Einhalt zu gebieten, wird also ein polykontexturaler Blick angestrebt. Dabei soll versucht werden, Erkenntnisse der angeführten poststrukturalistischen Diskursanalyse, sowie denen differenztheoretischer und systemtheoretischer Theorieangebote (vgl.: Bauman: 1992 und 2000) mit den klassischen, ideologiekritischen und sozialpsychologischen Theoremen der kritischen Theorie zu koppeln.(vgl.: Postone: 2005 Adorno: 1973; 2006).

>> Übersicht

  1. Vgl. Schwanitz, D.: Das Shylock-Syndrom oder die Dramaturgie der Barbarei. Frankfurt, a. Main. 1997. []
  2. Vgl. Marin, B.: „Antisemitismus ohne Antismiten“? Autrotitäre Vorurteile und Feindbilder. Frankfurt a. Main/ New York. 2000. []
  3. Jacques Derrida: Die différance. In: Peter Engelmann (Hrsg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Reclam, Ditzingen 2004 []
  4. Vgl.: Bauman, Z.: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Junius. Hamburg. 2000. []